Farabi'nin Üç Eseri: Mutluluğu Kazanma - Eflatun Felsefesi - Aristo Felsefesi

Ankara Universitesi Yayinlari, 1974
Ceviren Huseyin Atay




IÇINDEKILER


Önsöz III—X
MUTLULUĞU KAZANMA (TAHSİ LU'S—SA'ADE)
Mutluluğu Kazanma 3
Hakikata Ulaşmada Metotların Çokluğu 3
Metotların bir Sanat Olduğunu Bilmek 5
Öğretim ve Varlık Ilkeleri 6
Matematik ilimler ve Bunlara Ba ğlı Diğer İlimlerin Öğrenilmesi 11
Cisimler ve Cisimlerde Olan Nesnelerin İncelenmesi 15
Varlık ilkelerinin Öğretim Ilkelerine Önceliği 16
Metafizik ve Ruhsal Varlıkların İncelenmesi 17
İnsani Olgunluğun Kazanılması 18
İlâhiyat İlmi 20
İnsan İlimleri 21
Nazar! İlimlerin Nitelikleri 22
Tabii ve İ râdi Varlıklar 24
Düşünülürlerin Durum ve Nitelikleri 26
Gaye ve Vasıtaların Keşfi 27
Düşünme Gücünün Sınıfları 28
Düşünme Erdemi 28
Ahlâki Erdemlerin Ölçüsü 30
Sanat ve Erdemlilik Ilişkisi 33
Gerçek ve Göreli Erdem 33
Düşünme Erdemi ile Nazar! Erdemin Birliği 34
Ahlâki Erdemle Düş ünme Erdeminin Karşılıklı Durumları 35
Tabii Erdem İrâdi Erdemle Aynı mıdır? 36
Öğretim ve Eğitim 38
İmamlar ve Hakaniarın Eğitme ve Ö ğretme Yöntemleri: Harp
Sanatı, İdâre Sanatı, Hatiplik Sanatı , v.b 40
Halk ve Seçkinlere Özgü Bilgiler 48
Başkanın İlmi ve bu İlmin Yardımcıları 50
İlimlerin Araplara İntikali ve Gerçek Hikmet 51
Gerçek Filozof (Hakim) 52
Öğrenme ve Öğretme 53
Din ve Felsefe Münasebeti 54
Kanun Koyucu, İmam ve Filozof 55
Boş ve Yalancı Filozof 5

EFLÂTUN'UN FELSEFESİ . KISIMLARI 65
Mutluluğa götüren Bilgi Yolları 65

ARİ STO'NUN FELSEFESİ , FELSEFESİNİN BÖLÜMLERİ 87
Zaruri ve Faydalı olan Bilgi 87
Amen İlimlerle elde edilen Kavramlar ve ulaşılan Gayeler 92
Mantık 102
Genel olarak Bilgi ve Kesin Bilgi 106
Hikmet ve Çeşitleri 107
Eğitim Sanatı 111
Safsata ve Gayesi 113
Hitâbet ve Şiir 117
Kategoriler 118
Varlığın Birliği ve Çokluğu 123
Tabiat İlmi 125
Unsurlar 132
Bitkiler ve Hayvanlar 146
Nefs 148
Duyular 153
Nefsin Kuvvetleri 154
Akıl Gücü ve Akı llar 156
İrâde ve Seçme 165
Genel Indeks 169


Kitabin tamami (pdf- 183 sayfa)

Aydınlanmacılık, Toplum Düşüncesi ve Karl Marx

DOĞAN GÖÇMEN

Filozoflar ve Dusunduren Sozleri

"Aydınlanmacılık, insanın taksiratlı reşit olmayan durumunun son bulmasıdır. Reşit olmamak, başkalarının güdümü olmadan aklını kullanamama beceriksizliğidir. Reşit olmama durumunun taksiratlı olmasının nedeni, aklın kusurundan değil ama birisinin kendi aklını kullanmasında yeterince kararlılık ve cesaret gösterememesidir. Bundan dolayı aydınlatmacılığın şiarı, sapere aude! yani "kendi aklını kullanma cesaretine sahip ol" dur."

Immanuel Kant

"Din, doğaya bakış, toplum, devlet düzeni, her şey en acımasız eleştiriye tabi tutulmuştur; her şey aklın mahkemesi karşısında ya varlığını gerekçelendirmeli veya varlığına son vermelidir. Düşünen akıl her şeyin tek ölçüsü olarak kabul edildi. O devir Hegel‘in deyimiyle her şeyin tersine çevirildiği çağdı."

Friedrich Engels

Aydınlanmacılık Nedir?

Aydınlanmacılığın İngilizce karşılığı Enlightenment, Almanca karşılığı ise Aufklärung dur. Aydınlanmacılığın bu iki dildeki karşılığı arasında birisi daha çok pratiği, diğeri ise daha çok teoriyi çağrıştıran ama birbirini tamamlayan önemli bir fark olduğu kanısındayım. Enlightenment sanki yürünen uzun veya kısa ama karanlık bir yolun engebelerinin ve dolambaçlarının görülebilmesi için ışıklandırma eylemiymiş gibi bir duygu uyandırıyor. Aufklärung ise daha çok önünüzde duran bir durum veya bir şey hakkında etraflı bilgi edinip öğrenme ve bilgilendirme eylemidir. Belki bu farktan dolayı Ġngiliz, Fransız ve Alman aydınları arasında bir karşılaştırma yapıldığı zaman, İngiliz ve Fransızların politik sistemlerini devrimci yoldan değiştirirken, Almanların düşünceyi devrimcileştirdiği (Heinrich Heine) söylenir. Bu fark Aydınlanmacılığın birbirini tamamlayan iki boyutunu vurgular.

Aydınlanmacılık her şeyden önce bir dünya görüşüdür; bünyesinde oldukça farklı hatta birbiriyle çatışan görüşleri içerse de, ekonomi ve sosyoloji, devlet ve politika, felsefe ve tarih anlayışı gibi bazı temel konularda feodal, teokratik toplum ve dünya görüşünün karşısında genel bir bütünlük arzeder; amaAydınlanmacılık aynı zamanda bir toplumsal harekettir. Ona bu özelliği kazandıran, onun ileriye dönük ortak bir amaç etrafında insanları harekete geçirip düşüncelerini toplumsal güce dönüştürmüş olmasıdır. O halde, Aydınlanmacılık, sanıldığı gibi sadece bir felsefe ve edebiyat, kısacası bir düşünce akımı değildir, aynı zamanda feodal Ancien Régime'i aşmayı amaçlayan köklü ve kapsamlı yeni bir dünya ve toplum görüşüdür.

Aydınlanmacılığın toplum düşüncesinin yeniliği, onun gelişim ve ilerleme, eşitlik ve uyum arayışından kaynaklanmaktadır. Yani bir taraftan bireylerin farklı bireysel amaçları ve çıkarları arasında uyum sağlanması, diğer taraftan özerkleşen hatta özgürleşen ama sosyal bir varlık olan bireyin çıkarlarıyla toplumun genel ihtiyaçları ve çıkarları arasında hüküm süren göreli çelişkinin ortadan kaldırılmasıdır. Düşüncede henüz toplum ve devlet ayrışmasının söz konusu olmadığı kabul edilse bile, bu iki kurum birbirinin tamamlayıcısı olarak görüldüğü için, her iki kurum birbiriyle uyumlu hale getirilmelidir. Toplumda genel güvenliğin, yani dirlik ve düzenin sağlanması için devlete ihtiyaç vardır, ama onun bu görevi yerine getirebilmesi için tekelleştirdiği şiddet uygulama yetkisinin toplumu tehdit eder duruma gelmemesi için bazı önlemler alınarak sınırlandırılması gerekmektedir.

John Locke'a göre devlet toplumu tehdit edip, bireylerin özgürlüğün kısıtlamaya, onların hayatını tehdit etmeye başlarsa, halkın devlete karşı direniş göstermesi doğal bir haktır. Diğer yandan, bir varlık olarak insan ile doğa arasında uyum sağlanmalıdır. Doğa bilinmez ve anlaşılmaz yani açıklanamaz doğaüstü güçlerin hâkim olduğu bir alan değildir. Doğa, insanın keşfedip açıklayabileceği kendine özgü iç yasaları olan, keşfedilip açıklanabildiği oranda da insan yaşamıyla uyumlu duruma getirilebilir bir alandır.

Tarih, bilinenin basit bir tekrarından yani tarihsizlikten ibaret değildir; tersine, doğanın olduğu gibi toplumun da bir tarihi vardır. Eskinin evrimle ya da devrimle sürekli olarak aşıldığı, yerine daha ileri sistemlerin konduğu, geri sıçramaların hatta geri dönüşlerin yaşanmasına karşın sürekli olarak basitten daha ayrıntılı örgütlenmeyi gerekli kılan gelişkine, iyiye, güzele doğru ilerleyen, kelimenin gerçek anlamıyla zor ve karmaşık bir gelişmedir. Aydınlanmacılığın bu tarih kavrayışı, eskinin kendisini hep yenilediğine dair antik Yunan ve ortaçağ tarih anlayışının eleştirisi olarak geliştirilmiştir. Bu nedenle Rousseau'nun, 1762 yılında yayınlanan Toplum Sözleşmesi ya da "Siyaset Hukuk İlkeleri" adlı eserinde Aristoteles'i eleştirmesi bir rastlantı değildir: "doğal bir kölelik durumundan söz ediliyorsa eğer bunun nedeni doğaya aykırı bir köleliktir. İlk köleler güç kullanılarak köle yapılmıştır, köleliklerinin sürmesinin nedeni korkaklıklarıdır.“ Rousseau, bu belirlemesiyle, hiçbir toplumsal sistemin kalıcı olmadığını, dolayısıyla hüküm süren toplumsal ilişkilerin de kalıcı olamayacağını vurgulamak istemektedir.

Aydınlanmacılık, toplumların gelişmişlik düzeyine, kültürel özelliklerine, entelektüel ve tarihsel geleneklerine göre biçimler alarak, değişerek öncelikli olarak Avrupa kıtasına oradan da bütün dünyaya yayılmış toplumsal bir harekettir. Server Tanilli'nin ünlü ingiliz tarihçisi Christopher Hill ile uyum içinde belirttiği gibi, on yedinci yüzyıl ingiliz burjuva devrimleri, " yalnız İngiltere çapında değil, bütün bir tarih” çapında olan bir olaydır, ortaçağ karanlığının bitişinin, modern çağın başlangıcının, yani Aydınlanmanın başlangıcının habercisidir. Bu önemli tarihsel olay, 1789 büyük Fransız devrimiyle birlikte Aydınlanmacılığın evrenselleşmesinin ve klasikleşmesinin kaynağı olmuştur. İngiliz devrimlerini hazırlayan düşünceler ve bunların saltanat karşısında elde ettiği politik hak ve özgürlükler, yaklaşık yüz yıl sonra Amerikan bağımsızlığının ve büyük Fransız devriminin hem düşünsel hem de politik ilham kaynağı olmuştur.

Eğer İngiliz burjuva devrimi başlangıç olarak alınırsa üzerinden üç yüz yılı aşkın bir zaman, Aydınlanmacılığın toplum düşüncelerinin ve politik hedeflerinin daha klasik bir örneği olarak kabul edilen Fransız devrimi ölçü olarak kabul edilirse üzerinden iki yüz yılı aşkın bir zaman geçmiştir. Bu nedenle çağımızda insanlığın karşı karşıya bulunduğu sorunlara cevaplar bulabilmek için Aydınlanmacılığın toplum düşüncesini tartışırken izlenecek yöntem son derece önemlidir. Örneğin Aydınlanmacılığın toplum düşüncesi herhangi bir eleştiriye tabi tutulmadan, önüne koyduğu hedefler ile ortaya çıkan sonuçlar karşılaştırılmadan, bu hedeflerin yeniden anlatılması fazla bir anlam taşımayacaktır. Eleştiri hiç kuşkusuz vazgeçilmez araçlardan biridir, ancak eleştiri geliştirilirken izlenecek yöntem ve belirlenen amaç önemlidir.

Aydınlanmacılığın eleştirisine ilişkin izlenecek yöntem ve amaç konusunda kabaca iki eğilimden bahsetmek mümkün: Yeninin karşısında şaşkınlığa düşen ve "eski iyi zamanlara", değiştirilemez politik istikrara yeniden dönmek isteyen romantizm ve düşüncelerini hem Aydınlanmacılığın açmazlarını hem de romantizmi eleştirerek formüle eden ve yönünü geriye değil geleceğe çevirmiş, Aydınlanmacılığın yani burjuva toplumunun çelişkilerini aşarak yeni daha uygar bir toplum kurmayı amaçlayan Marksizm.

Aydınlanmacılığın Nietzsche'den esinlenen hedefsiz postmodernist eleştirisi, içinde birçok bakımdan romantizmin izlerini taşımaktadır ve mevcut düzenin sınırlarını aşamadığı gibi onun birçok bakımdan açıkça savunucusudur da. Son yıllarda sosyalizmin dolayısıyla ilerlemeci düşüncenin peş peşe aldığı ağır yenilgilerden dolayı, Marksizm kitlesel etki bakımından gerilemiş durumdadır. Kendisini yeni biçimlerde belli eden romantizm, Marksizmin zayıflamasına paralel olarak güç kazanmaya başlamıştır. Bu kendiliğinden anlaşılır, çünkü Aydınlanmacılığın kazanımlarını ortadan kaldırmak için, onun açmazlarını eleştiren fakat tarihsel kazanımlarını korumak isteyen Marksist eleştirinin de zayıflatılması, hatta mümkünse ortadan kaldırılması gerekmektedir. Bu nedenle, Aydınlanmacılığa ilişkin tüm tartışmalarda Marx dikkate alınmak zorundadır. Ancak Marx'ın ciddiye alınmak zorunda oluşunun tek nedeni bu değildir. Onu dikkate alınmak zorunda kılan diğer neden, Marx'ın aynı zamanda burjuva toplumunun karşı karşıya bulunduğu sorunlara ilişkin yapılan tartışmalarda en temel sorunların üzerine eğilmiş olmasıdır. Dolayısıyla bugün Marx'ı göz ardı ederek tek bir ciddi bilimsel, felsefi, siyasi ya da toplumsal sorunun aklı başında, ciddi ve anlamlı tartışılması mümkün değildir.

Bunun en iyi örneği toplumsal eşitsizliğin eleştirisidir. Bütün eşitsizliklerin temelinde, üretim araçları üzerindeki özel mülkiyetten kaynaklanan toplumun sınıflara ayrılmış olmasının yattığı, dolayısıyla toplumdaki eşitsizliklerin ortadan kalkması için üretim araçları üzerinde toplumsal mülkiyetin sağlanması gerektiği düşüncesi yeni değildir. Bu düşünce değişik biçimlerde Marx'tan çok önce savunulmuştur, ancak bu düşüncenin bilimsel olarak gerekçelendirilmesi ve uygulanır kılınabilmesi için mümkün yollarının gösterilmesi ilk olarak Marx tarafından gerçekleştirilmiştir. Marx burjuva toplumunun temel sorunlarına eğildiği, bunları bilimsel olarak açıkladığı ve mümkün olabilecek alternatif önerileri geliştirdiği için, kendini sürekli yenileyen Hegel diyalektiği gibi canlı kalmaktadır. Bu nedenle, bu yazımın konusu Aydınlanmacılığın toplum düşüncesi ve Marx'tır.

İnsanın Doğası ve Toplum Düşüncesi 

Büyük düşünür Immanuel Kant'ın Aydınlanmacılığın şiarı, sapere aude! yani "kendi aklını kullanma cesaretine sahip ol" diye yazmasının nedeni, o yıllarda özellikle Prusya ve diğer Alman krallıklarında entelektüeller arasında Fransız devrimine ilişkin yoğun tartışmalarda ortaya atılan bir soruya, Fransız devrimine ideolojik dayanak oluşturan Aydınlanmacılık düşüncesinin ne olduğu sorusuna cevap vermektir. Aydınlanmacılığın bütün düşünürlerini birleştiren düşüncelerden birisi insanın en azından gizil olarak akıllı olduğudur. İnsan akıllı olduğu için, doğa ve topluma hükmeden yasaları öğrenerek, bilgilenerek aydınlanabilir. Aydınlanmak insanın en „kutsal“ hakkıdır. İnsan, Yahudilik ve Hıristiyanlık ve daha sonra islam inancında ifade edildiği gibi, „şeytana uyduğu için günahkâr“ ya da bir halk deyiminde dile getirildiği gibi „çiğ süt emdiği için kötü“ değildir; aksine insan ilkesel olarak iyidir. Ancak insanın iyi olabilmesi için aydınlanması gerekmektedir.

İnsanın aydınlanabilmesi için ise özgür olması, düşüncelerini, devletin veya diğer insanların herhangi bir takibatına uğrama korkusuna kapılmadan açıkça dile getirebilmesi için gerekli toplumsal ve politik koşullara sahip olması gerekir. Ġnsan bilgilenebilir, kültür sahibi olabilir, aydınlığa erişebilir, çünkü akıllıdır; bunların sonucu olarak iyi olabilir, yaşamını rastlantılardan kurtarıp olanakları çerçevesinde, bilgi ve öngörülerinin ışığında planlayabilir. Bunun tek koşulu, insanın özgür olmasıdır. Yalnız, Rousseau'nun ünlü deyişiyle insanın özgür doğmasına karşın her tarafta zincirlere vurulu olduğu koşullarda, iyi olması mümkün değildir. İyilik insanın doğasındadır; insan doğayı ve toplumu bu doğasına göre düzenleyebilir. Bundan dolayı Aydınlanmacılığın şiarı, yani „kendi aklını kullanma cesaretine sahip ol!“ çağrısı, aynı zamanda özgürlüğe çağrıdır. Eğer bunun elde edilmesi için bir bedel ödenecekse -ki ödenmiştir- Aydınlanmacılığın bütün düşünürleri, sanatçıları ve siyasetçileri -evrimcisi de devrimcisi de- buna hazırdır.

...

http://dusundurensozler.blogspot.com/2010/12/aydinlanmacilik-toplum-dusuncesi-ve_28.html

http://dusundurensozler.blogspot.com/2010/12/aydinlanmacilik-toplum-dusuncesi-ve.html

Gramsci Üzerine

UTKU ÖZMAKAS

Radikal Kitap

8.1.2011

Günümüz felsefi ve siyasi düşüncesi içinde bir klasik sayılan ‘Hapishane Defterleri’ Gramsci tarafından oldukça güç koşullar altında, faşist bir yönetimin hapishanesinde kaleme alınmıştı. Ne var ki Sokrates’in de dedigi gibi “filozofun yalnızca bedeni kentin sınırlarında ikamet eder.” Akıl ile beden arasında böylesi bir ikili ayrıma bir an için güvenebilirsek parmaklıkların ardında Gramsci’nin yalnızca bedeninin tutulabildiğini söyleyebiliriz. Şüphesiz ki Gramsci’nin yazdıkları için hem bir ket hem bir güdüleyici olan bu şartlar, bugün Marksizm’e pek çok temel kavramsallaştırmayı sunan bir düşünce çerçevesiyle buluşmamızı engelleyemedi.

‘Gramsci Kitabı’ da bu buluşmanın önemli bir adımı; çünkü şimdiye kadar yalnızca ‘Hapishane Defterleri’ ile hasbihal edebilen okur, artık Gramsci’nin düşüncesine bir adım daha yaklaşıyor. Bu bağlamda dilimizde pek alışıldık bir durum olmayan bu ‘reader’ın çevirisi bir kat daha önem kazanmış oluyor.

Tarihsel blok ve ötesi

Gramsci’nin düşünsel tertibatının belki de en çok öne çıkan kavramı ‘hegemonya”’dır. Ne var ki düşünürün Marksizm’e ve siyaset düşüncesine kattıkları bu kavramla sınırlandırılamaz. Özellikle son yıllardaki madun çalışmaları grubuna kaynaklık ettiği, kısa süre önce Capital&Class dergisinin ‘pasif devrim’ kavramı üzerine yaptığı özel sayı gibi örnekler düşünüldüğünde… Kısacası Gramsci düşüncesi bugün de önemi sürdürmektedir ve Hobsbawm’ın kitap için kaleme aldığı önsözde dile getirdiği gibi “zamanın Gramsci’yi eskitemediği kesindir.” Düşünürün kavramsal çerçevesinden söz etmişken ‘Gramsci Kitabı’nın sonunda okur için bir anahtar terimler sözlüğüne de yer verildiğini not etmiş olalım.

Kitap, İtalyan faşizmi üzerine de çalışmış olan David Forgacs’ın editörlüğünde hazırlanmış ve Gramsci’nin çeşitli konulardaki seçme yazılarıyla ‘Hapishane Defterleri’ni arasında bulunduran dört kitap temele alınarak hazırlanmış. Forgacs’ın metinleri seçmedeki hassasiyeti hem düşünürün temel kavramsal ağını temsil etmede mihenk taşı görevini gören metinleri seçmesinden hem de İngilizce çevirisi olmayan metinlerin İtalyancasına gidip metinleri bulup çıkartmasından anlaşılabilir. Ne var ki kitabın son kertede bir ‘reader’ olmasının getirdiği nedenlerle genellikle yazıların belirli bölümlerine yer verilebilmiş. Ayrıca okurun ulaşmasının nispeten kolay olduğu düşünülen kimi metinlere de yer verilmemiş.

‘Gramsci Kitabı’ temel olarak Yazılar ve Hapishane Defterleri olmak üzere iki kısma ayrılmış olsa da yazılar belirli temalar altında on dört bölüme ayrılmış. Böylelikle isteyen okurun sınıftan edebiyata, popüler kültürden aydınlara, gazetecilikten felsefeye kadar geniş bir çerçevede tematik okuma yapabilmesinin de önü açılmış.

Aydın-toplum-düşünür

Gramsci’nin düşüncesinin alamet-i farikası, durumdan devşirilmiş kavramların durumu açmakta, sınırlarını genişletmekte ve durumu anlamakta önemli bir rol oynarken duruma hapsolmamış olmasıdır. Böylelikle düşüncesi kuvveden fiile, bir çağdan ötekine, aydından topluma doğru geçerken tepeden bakan bir nitelik taşımaz. Üzerine çokça düşündüğü “aydın” kavramının içerimleri üzerine düşünmenin ötesine geçmiş, yaşamında da faşizme karşı direnmiştir. Ayrıca kişisel olarak işçilerle, ezilenlerle kurduğu ilişkiler, aşağıdan örgütlenmenin önemini göstermekle kalmaz; aynı zamanda aydın elitizminin risklerini nasıl savuşturduğunu gösterir. Gramsci (ve ortaya koyduğu düşünceler) bu anlamda günümüz için bir nirengi noktası olmaya devam ediyor.

Stratejik bir düşünür olan Gramsci’nin 1916 ile 1935 yılları arasında kaleme aldıklarından oluşan ‘Gramsci Kitabı’, düşünürün mirasını yeniden değerlendirmek, ondan günümüzün siyaset sorunları için neler öğrenebileceğimizi araştırmak, satır aralarındaki kapatılmışlık duygusunun faşizme karşı atılmış her kuramsal adımın sevinciyle nasıl yok olduğunu görmek için önemli bir yapıt.

GRAMSCİ KİTABI

Seçme Yazılar

1916-1935

Hazırlayan: David Forgacs

Çeviri: İbrahim Yıldız

Dipnot Yayınları

2010, 520 sayfa

19.Yüzyıl Osmanlısında Felsefi Tercüme Faaliyetleri

Dr. Mustafa ÜLGER

http://dusundurensozler.blogspot.com

Özet: 19. yüzyılda Osmanlı devlet adamlarının Batı’nın ilim ve fennini memlekette yayma çabası bir kısım aydınların Batı’nın fikrî eserlerine de ilgi duymasına yol açmıştır. Bu aydınlar, 19. yüzyılın ikinci yarısının hemen başından itibaren Batılı filozofların eserlerini Türkçe’ye tercüme etmeye başlamışlardır. Bu dönemde tercüme edilen eserlerin büyük kısmı Aydınlanma Devri filozoflarına ait eserlerden oluşurken, tercümelerin tamamına yakını Fransızca’dan yapılmıştır. Batı’dan felsefî tercümelerin başladığı dönemde Doğu’dan tercümelerde de önemli bir artış meydana gelmiştir. İbn Sina ve Gazali başta olmak üzere İslam filozoflarının eserleri Arapça’dan Türkçe’ye tercüme edilmiştir. 19. yüzyılda gerek Batı’dan, gerekse Doğu’dan yapılan tercümeler bir sistem dahilinde yapılmamış, her mütercim ilgi duyduğu eseri tercüme etmeye çalışmıştır.

Giriş

Millet ve medeniyetler, çeşitli vasıtalarla birbirlerinin ilmî ve fikrî birikimlerinden istifade etmişlerdir. Bu vasıtaların en önemlilerinden biri tercüme olmuştur . Müslümanlar, daha Hz. Ömer devrinde Farsça’dan Arapça’ya eserler tercüme etmeye başlamışlardır. Bu tercüme faaliyeti, 8. yüzyılın başlarından itibaren özellikle Süryanice, Grekçe ve Hindçe’den tercümeleri de içine almış ve gelişerek devam etmiştir. Arapça’ya yapılan tercümelerin Müslümanların ilmî ve fikrî sahada kaydettikleri gelişmelerde önemli katkısı olmuştur.

Müslümanların tercümelerden de istifade ile meydana getirdikleri ilim ve düşünce eserlerini Avrupalılar, 11. yüzyılda Latince başta olmak üzere Batı dillerine tercüme etmeye başlamışlardır. Batılıların bu tercüme faaliyeti, 13. yüzyıl sonlarına kadar devam etmiştir. Batı dünyası, tercüme sebebiyle hem İslam düşüncesini, hem de Antik düşünce mirasını tanıma imkanını elde etmiştir. Bunun neticesinde Batı, tarihinin dönüm noktalarından biri olan Rönesans’ı gerçekleştirmiştir.

Türkler, gerek Selçuklu, gerekse Osmanlı devrinde, medrese eğitim dili Arapça olduğu için, İslam dünyasından fazla tercümeye ihtiyaç duymamışlardır. Bununla birlikte, özellikle Osmanlı’nın ilk dönemlerinde itibaren Farsça ve Arapça’dan çeşitli sahalarda eserler tercüme edilmekten de geri durulmamıştır.

Osmanlılar, devlet olarak tarih sahnesine çıktıkları ilk yüz yılda Batı ilmi henüz oluşum aşamasında olduğu için, daha çok İslam dünyasının ilmî ve fikrî birikiminden istifade etmişlerdir. 15. yüzyıldan itibaren ise Batı’da meydana gelen ilmî ve teknik gelişmeleri, ihtiyaç ölçüsünde ve seçici bir tavırla takip etmeye çalışmışlardır.

Osmanlılar, Batı’nın ilim ve tekniğini takip işini, tacirler, seyyahlar, İslamiyet’i kabul eden Avrupalılar, esirler, denizciler, diplomatlar ve mülteciler gibi çeşitli vasıtaların yanında tercüme yoluyla yapmışlardır.

Tanzimat’tan sonra Batı’da gelişen ilim ve fenni Osmanlı vatandaşları arasında yayma çabası, devlet adamlarının temel hedeflerinden biri olmuştur. Bu hedef doğrultusunda, ileride açılması düşünülen Dâr’ül-Fünûn’a telif ve tercüme yoluyla ders kitabı hazırlamak gayesiyle 1851’de Encümen-i Daniş kurulmuştur. Encümen-i Daniş’in kapanmasından sonra 1865’de Tercüme Cemiyeti, 1879’da Telif ve Tercüme Dairesi ve 1881’de Encümen-i Teftiş ve Muayene Heyeti kurulmuştur . Ancak, çeşitli sebeplerle birinin kapanmasının ardından diğeri kurulan bu cemiyetlerden fazla bir verim alınamamıştır.

Bu dönemde tercümenin asıl tesiri, şahısların yaptıkları tercümeler vasıtasıyla olmuştur. Çünkü devletin Batı’nın ilim ve fenninden istifade çabası, çok geçmeden bir kısım şahısların Batı’nın edebî ve felsefî eserlerine de ilgi duymasına yol açmıştır. Bu şahısların Batılı yazarların eserlerini Türkçe’ye tercüme etmeleri, Batı düşüncesinin Osmanlı vatandaşları arasında yayılmasında önemli vasıtalardan biri olmuştur. Batı’dan tercümelerin arttığı dönemde Doğu’dan tercümelerde de bir artış meydana gelmiştir. 19. yüzyıla kadar İslam dünyasından pek fazla felsefî eser tercüme edilmemişken, bu dönemde Farsça ve özellikle de Arapça’dan yapılan felsefî tercümelerde önemli bir artış olmuştur.

1. Batı Dünyasından Tercümeler

Mevcut bilgilere göre, Batı’dan Türkçe’ye ilk felsefî eser tercüme eden şahıs, Cricor Chumarian adlı bir Ermeni’dir. Chumarian, Grek felsefetarihine dair bir eseri Fransızca’dan tercüme ederek Frasızca metniyle beraber Evvel Zamanda Âzamü’ş-Şân olan Filozofların İmar Etmiş Oldukları Ömürlerinin İcmâldir adıyla 1854 yılında İzmir’de bastırmıştır.

Batılı filozoflardan tercüme yaptığı bilinen ilk Türk ise Münif Paşa’dır. Paşa, Voltaire, Fenelon ve Fontenelle’den tercüme ettiği diyalogları, Muhâverât-ı Hikemiyye adı altında toplayarak 1859’da yayınlamıştır. Yine Voltaire, Boussuet, Gretry’den yaptığı çevirileri Ruzname-i Ceride-i Havadis ve Mecmua-i Fünun’da neşretmiştir.

Bunlardan başka, İlm-i Belâgat adlı telif eserinde Sokrates, Aristoteles, Ciçero, Voltaire, Fenelon, Montesquieu, Rousseau, Racine, Volney, Buffon, Fontenelle, Boussuet gibi Grek ve Batılı filozof ve edebiyatçılardan çok miktarda iktibaslar yaptığı gibi, Rousseau’nun "Julie ou la Nouvelle Heloise" adlı eserinden birinci mektubu tercüme etmiştir. Bu tercüme, Mustafa Reşit tarafından 1886’da Müntehabat-ı Cedide adıyla yayınlanan antolojide yer almıştır.

Münif Paşa, Rousseaeu’nun Emile adlı eserini de tercüme etmeye başlamış, ancak tamamlayamamıştır. Çamiç Ohannes Efendi, İtalyan Pasquele Gallupi’nin Mantık’a dair eserini Fransızca’dan tercüme ederek Miftahü’l-Fünûn adı ile 1860’da bastırmıştır. Yusuf Kamil Paşa, Fenelon’un Telemaque adlı eserini 1859’da tercüme etmiş, yazma nüshası birkaç yıl elden ele dolaşarak okunduktan sonra 1862’de Terceme-i Telemak adı ile yayınlamıştır. Zamanın münevverlerince çok tutulan eserin, altı ay sonra ikinci, 1881’de de üçüncü baskısı yapılmıştır.

Ahmet Vefik Paşa, Voltaire’in Micromegas adlı eserini Hikâye-i Hikemiyye-i Mikromega adı ile tercüme ederek önce Diyojen’de tefrika halinde, sonra da kitap olarak 1871’de yayınlamıştır Aynı eseri bir yıl sonra Direktör Ali Bey, Güllü Agop Tiyatrosu için piyes halinde tercüme etmiştir.

Mikromega, 1869’da da Ermeni harfleri ile Türkçe olarak Hikâye-i Filozofiyye adı ile yayınlanmışsa da müterciminin kim olduğu bilinmemektedir. Ahmet Vefik Paşa, daha önce Yusuf Kamil Paşa’nın tercüme ettiği Fenelon’un Telemaque adlı eserini 1880’de sade bir dille tercüme ederek, önce Hüdavendigâr gazetesinde tefrika şeklinde, sonra da aynı yıl kitap halinde yayınlamıştır.

Ethem Pertev Paşa, 1865 ve 1866’da kaleme alarak aynı yıl içinde Mecmua-i Fünûn’da yayınladığı, Bakâ-yi Şahsî ve Nev’îye Hizmet Azâm-ı Vazâif-i İnsaniyet Olduğuna Dâir Makale adlı makalesinin içine Rousseau ve Lord Edvard’ın intihar hakkındaki iki uzun mektubunu tercüme ederek koymuştur.

Paşa’nın yine Rousseau’dan nazım olarak çevirdiği Bekâ-yı Hayat adlı tercümesi 1872’de Cüzdan Mecmuası’nda yayınlanmıştır. Ayrıca Voltaire’in de bir münacaatını tercüme etmiştir.

Namık Kemal, Montesquieu’nun Dissertation sur la des Romains adlı eserini Roma’nın Esbab-ı İkbal ve Zevali adı ile tercüme ederek, bir kısmını Mirat Mecmuası’nda yayınlamış, ancak tamamını bastıramamıştır. Yine Montesquieu’nun De I’Esprit des Lois adlı eserini Ruh’üş-Şerâyî adı ile tercüme etmiş, fakat bunu da bastıramamıştır.

Rousseau’nun Fransız İhtilali’ne çok büyük tesir yapmış olan "Le Contrat Social" adlı eserini Şerâit-i İctimâiye, Condorcet’nin Progres des L’esprit Humain’ini Tarih-i Terakkiyât-ı Efkâr-ı Beşer adı ile tercüme etmiştir. Ayrıca tercümeleri arasında Volney’in Les Ruines(Harabeler)adlı eserinin de bulunduğu zikredilmektedir. Ancak bu tercümeler, çok az kısmı hariç mevcut değildir. Ebuzziya Tevfik, Namık Kemal’in birçok tercümesinin bulunduğunu ancak bunların büyük bir kısmının kaybolduğunu kaydetmektedir.

Ziya Paşa, Rousseau’nun Emile ve Confessions (İtiraflar) adlı eserlerini tercüme etmişse de bunları yayınlayamamış, Emile’e yazdığı girişi, daha sonra Ebuzziya Tevfik Numune-i Edebiyat-ı Osmaniye’de neşretmiştir.

İlk Çağ filozoflarına da ilgi duyduğu anlaşılan Ziya Paşa, Plutarkhos’un hayvan eti yemenin aleyhindeki yazısını Fransızca’dan tercüme ederek bir reddiye ile beraber yayınlamıştır. Ayrıca Ziya Paşa’nın tercümeleri arasında Fenelon’un Telemaque adlı eserinin de bulunduğu zikredilmektedir.

Yanyalı K. Şükrü, Fenelon’dan tercüme ettiği eseri, Meşâhir-i Kudemâ-yı Felâsifenin Mücmelen Terceme-i Halleri adı ile 1876’da neşretmiştir.

Kemal Paşazade Sait Bey, Rousseau’nun Dijon Akademisi’nin yaptığı ankette birinciliği alan, ilim ve fen gelişmesinin ahlakın tasfiyesine hizmet edip etmediğine dair mülakatını tercüme ederek, 1883’de Fezâil-i Ahlâkiye ve Kemâlât-ı İlmiyye adı ile yayınlamıştır.

İbrahim Ethem b. Mesud, Descartes’in Discours de la Methode adlı eserini, Hüsn-i İdâre-i Akıl ve Ulûmda Taharrî-i Hakîkate Dâir Usûl Hakkında Nutuk adı ile tercüme ederek 1895 yılında bastırmıştır.

2. Doğu Dünyasından Tercümeler

Osmanlı devri Türk düşüncesi üzerinde en büyük tesiri yapan İslam mütefekkirlerinden birinin Gazalî olduğu muhakkaktır. Tanzimat sonrası, İslam dünyasından tercümelerin artmasıyla da en çok eseri tercüme edilen İslam âlimi Gazalî olmuştur. Gazalî’nin İhyâu Ulûmi’d-Din, Kimya-yı Saâdet, el-Munkız mine’d-Dalâl, Nasîhat’ül-Mülûk ve Eyyühe’l-Veled adlı eserleri birçok defa tercüme edilerek basılmıştır. Ayrıca Gelenbevîzade Ahmet Tevfik Efendi’nin tercümeye başladığı Tehâfütü’l-Felâsife adlı eserini, Hasbi Süleyman Efendi Terceme-i Tehafütü’l-Felâsife adı ile tamamlamış, ancak tercüme yazma olarak kalmıştır.

Akkirmanî Muhammed b. Mustafa el-Kefevî, Ebherî’nin Hidayetü’l-Hikme adlı eserine Kadımîr Hüseyin el-Meybûdî’nin Şerhu’l-Hidâyeti’l- Esiriyye adı ile yaptığı şerhi İklîlü’t-Terâcim adı ile Türkçe’ye tercüme etmiştir. Bu tercüme 1850’de Şerhu Hidâyeti’l-Hikme li Esîrüddîn el-Ebherî Tercümesi İklîlü’t-Terâcim adı ile basılmıştır.

...

Calismanin devami

1. http://dusundurensozler.blogspot.com/2010/12/19-yuzyil-osmanlida-felsefi-tercume_21.html

2. http://dusundurensozler.blogspot.com/2010/12/19-yuzyil-osmanlida-felsefi-tercume.html

Mevlana'da İrade Hürriyeti

Ramazan ALTINTAŞ
Filozoflar ve Düşündüren Sözleri

Özet

Mevlana "Mesnevî" adlı eserinde insan hürriyeti üzerinde çok durur. Bu konuyu, kader, cebir ve ihtiyar kavramlarıyla anlatır. Özellikle insandan irade hürriyetini soyutlayan Cebrî (indeterminist) ve sebepleri yaratandan soyutlayan materyalist insana çok kızar. İnançlarında dengeli bir insan modeli ortaya koyar.

Mevlânâ’ya göre, hürriyet, insanı Allah’tan alıkoyan şeylerden uzak durmaktır. İnsanın Allah’a ibadeti arttıkça, hürriyet alanı da genişler.

Mevlânâ, insanın özgürlüğünü savunmada, hem psikolojik ve hem de kelamî deliller kullanır. Bu konuda onun kullandığı dil, câhil ve bilgin her seviyede insanın anlayabileceği bir üslûba sahiptir. Mevlânâ’nın insan hürriyeti konusundaki görüşleri orjinaldir. O, mutlak bir hürriyetten yana değil, nisbî bir hürriyet anlayışından yanadır. İnsan, cüz’i iradesinde hürdür. Dolayısıyla, sorumluluk yüklenecek bir insanın hür olması gerekir. Mevlânâ’nın insan hürriyeti noktasındaki görüşleri Kur’an’ın rûhuna uygundur.

GİRİŞ

Kelam literatüründe irade özgürlüğü anlamına gelen “ihtiyar/serbestlik” ve insandan özgür iradeyi soyutlama anlamına gelen “cebir/zorunluluk” kavramları İslam düşünce tarihinde İlâhi irade ve insan hürriyeti bağlamında yoğun tartışmalara sahne olmuştur. Örneğin, ilk kuşak Müslüman teologların literatüründe ihtiyar/serbestlik kavramının anlamı; “öznenin dilediği birşeyi yapma ya da yapmama kudretidir. Kişinin dilediğini yapıp yapmaması kendi bireysel tercihi”(Tehânevî, I, 419), cebir kavramı ise, “insanın cansız bir varlık gibi iradesiz ve seçme hakkından yoksun olması”(İsfehânî, 1986, 119; Cürcânî, 1987, 106) anlamını ifade eder. Bu makalede amacımız, “cebir ve ihtiyar” sorununu bütün detaylarıyla tartışmak değil- zaten Kelam İlmi kitaplarında bu konu uzun uzun tartışılmaktadır- sûfî mütefekkir Mevlânâ’nın (ö. 672/1273) konuya yaklaşımını ortaya koyabilmektir.

Mevlâna’nın yaşadığı dönemin oldukça sıkıntılı bir dönem olduğunu biliyoruz. Hicrî yedinci asır, İslam Dünyasının yakılıp yıkıldığı, talan edildiği bir dönemdir. Ümitsizliğin, kötümserliğin, hatta İslam’ın –bir inanç sistemi, bir kültür ve medeniyet olarak- geleceğine şüphe ve endişe ile bakmanın oldukça yaygın olduğu bir dönem. Mevlânâ, bu menfi gelişme karşısında boş durmamış, his ve fikir plânında büyük bir mücadele vermiştir.

O, Kelam ve Felsefe sahalarında tartışılan meseleler hakkında birinci elden bilgiye sahiptir. Buna rağmen o, sözkonusu meselelere çözüm getirmek istediğinde kelamcıların ve filozofların yöntemini takip etmez. Soyut terimlerin işgaline uğramış istidlâl şekilleriyle ömür tüketmek, Mevlânâ’nın işi değildir. O, öyle şeyler söylemeliydi ki, kafa da rahatlasın, gönül de; âlim de bir şey öğrensin, testici de.(Aydın, 2000, 96).

Bütün sûfî mütefekkirlerde olduğu gibi Mevlânâ da hiçbir zaman İlâhi irade mukâbilinde insan hürriyeti sorununa yaklaşmaz. Bu konuda Mevlânâ’nın dili, bütün toplum kesimlerine seslenen bir üslûp taşıdığı için çoğunlukla belli bir düzeyde, yeri geldiği zaman insan hürriyeti konusuna değinir. Sorun, Kelam kitaplarında sistematik bir mesele olarak ele alındığı gibi alınmaz, ama yoğun bir şekilde değinilir. Fakat cebir ve ihtiyar sorunu insan varolduğu sürece, insan zihnini meşgul etmeye devam edecek, seçkin entelektüel tartışma ortamlarının koyulaşmasına hizmet edecektir.

Mevlânâ, her aydın gibi içinde yaşadığı toplumun ve çağının sorunlarına bigane kalmamıştır. Dolayısıyla gerek Mesnevî de ve gerekse diğer eserlerinde toplumun siyasî, içtimaî, irfanî, harsî ve itikâdî sorunlarına değişik üsluplarla çözüm önerileri getirdiği gibi, kelamî bir sorun olan ve insan hürriyetini ilgilendiren “cebir ve ihtiyar meselesine” de muhayyel bir takım şahsiyetleri konuşturarak çözüm önerilerinde bulunmuştur. İnsan unsurunun varolduğu yerde hürriyet kavramına yaklaşım bakımından katı determinist bakış açıları olduğu gibi katı indeterminist bakış açıları da olacaktır. İşte Mevlânâ’nın yaptığı, bu iki uç görüşü bir orta yol bularak mutedil bir çizgiye oturtmak olmuştur. Kısaca Mevlânâ cebir ve ihtiyar sorununu toplumsal hayatı içeren diğer konularla birlikte ele alıyor. Makalemizde yeri geldiği zaman örneklendirmelerde bulunacağız.

MEVLÂNÂ’NIN HÜRRİYET ANLAYIŞI

İnsanın eylemleriyle ilişkili olan cebir ve ihtiyar sorunu, yaratılış bağlamında değerlendirilmelidir. Çünkü Allah ‘seçme’ hürriyetini yaratıklar arasından sadece insana lütfetmiştir. İnsana nispetle hürriyet, ilahi bir lütuftur. Elbette bu düşünceyi ortaya koyan ilk kişi Mevlânâ değildir. Bütün sûfi düşüncede bu anlayış geçerlidi (Gaznevî, 1995, 84). Tasavvufî düşüncede özgürlükten maksat, nefsin hevâ, dünya ve onun lezzetlerinden bağımsızlaştırılmasıdır. Hürriyet kulluk manasından bağımsız değildir. Bu manada hürriyet, mâsivâdan ârifin kurtulmasıdır.

İnsan mâsivâdan kurtuldukça, kölelik bağlarından arınır ve bütün benliği ile Allah’a yöneldikçe hürriyetin çemberi genişler. İnsan kimin köleliği altında ise onun kuludur. Eğer nefsinin kölesi ise, nefsinin kulu, eğer dünyevîleşmenin kölesi ise, dünyanın kuludur. Her iki durumda da insan özgür değildir.(Suphi, 1983, 237). Tasavvuf’ta asıl hürriyet, insanın yaratılmışların köleliği altında olmamasıdır. Bir başka ifade ile, üzerine varlıkların hükmü geçerli olmamasıdır. Onun doğruluğunun belirtisi, kalbinden eşya arasındaki farklılığı düşürmesidir. Onun katında arazların kıymet ve tehlikeli durumları eşit olur. (Kuşeyrî, 1980, 262-63). O halde tasavvufta hürriyet, lezzetlerin varlığı ile yokluğu arasında tam bir eşitliktir. İnsan, arzularını çeken isteklerden ve dünya varlıklarından kaçınma derecesine göre hürriyete yaklaşır. Dolayısıyla, tasavvufta, organların hürriyeti değil, kalbin hürriyeti önemlidir.(Sülemî, 1986, 65). Bu sebeple sûfiler; dünyânın mâhiyetini bilen ondan uzaklaşır, âhiretin mâhiyetinden haberdar olan ona yaklaşır, kim Allah’ı tanırsa, O’nun rızasını tercih eder, demişlerdir. (Sülemî, 1986, 101). O halde işrâki felsefede ubûdiyyet hürriyyetten, hürriyyet, ubûdiyetten ibarettir. Genelde tasavvufçular, mutlak hürriyet anlamına gelen“seçme özgürlüğü/hürriyyeti’-ihtiyâr” yerine cüz’i irade anlamına gelen “irade hürriyeti” mefhûmunu kullanmayı tercih etmişlerdir.(Subhî, 1983, 241). Bu geleneğe uyarak Mevlânâ da, “irade hürriyeti” mefhûmunu kullanmayı tercih eder ve Mesnevî’de irade hürriyetini, ibadetin tuzu olarak nitelendirir. Çünkü yemeklere lezzet katan, tuzdur. Nitekim o ibadetle hürriyet arasındaki ilişkiyi şöyle belirtir:

“Dileğini yapmak kudreti, ibadetin tuzudur, lezzetidir. Yoksa bu gökyüzü de ‘ihtiyarsız’ dönüp durmada / Fakat dönüşünden dolayı ne bir sevaba girer, ne de bir günaha. Çünkü hesap vakti sevap da ihtiyarî olarak yapılan işe verilir, azap da!.” (Mevlânâ, 1965, III, 268).

Bu mısralarda görüldüğü gibi, insanın dışındaki bütün varlıklar yaptığı eylemlerde zorunludur. Onlar için irade hürriyeti diye bir şey söz konusu değildir. Asıl hürriyet, insan içindir. Çünkü insan eylemlerinden sorumlu olabilmesi için özgür irade hakkına sahip olması gerekir. Bunu Mevlânâ bir başka beytinde şu şekilde ifade eder: “O çalışma da, dua da himmet miktarıncadır. İnsan ancak çalıştığını elde eder,” diyen Mevlânâ, tercihini, irade hürriyetinden yana yapmıştır. (Mevlânâ, 1966, IV, 234)

Mevlânâ’ya göre, insanın eylemlerinde zorunlu (cebir) olduğunu ilk savunan şeytan, insanın eylemlerinde özgür (ihtiyar) olduğunu ilk savunan da bir insan olan Âdem peygamberdir. O bu konuda şunları söyler:

“Ey yüzü nurlu çocuk! “Rabbimiz, biz nefsimize zulmettik!” demeyi babandan öğren. O, ne bahaneler buldu, ne hileye kalkıştı, ne de mekr/düzen bayrağını yüceltti. Fakat İblis, bahse girişti, benzin kırmızı, beni sen sararttın. Renk, senin verdiğin renktedir beni boyayan sensin; suçumun da aslı sensin, uğradığım âfetin, dağlandığım dağın da, dedi! Kendine gel de “rabbi bimâ ağveytenî”yi oku.. oku da Cebrî olma, ters bir kumaş dokumaya kalkışma.”(Mevlânâ, 1966, IV, 114).

MEVLÂNÂ’NIN CEBRÎ VE KADERÎLERE YÖNELLTİĞİ ELEŞTİRİLER

Mevlânâ’ya göre insanda bulunan cüz’i irade, hürdür. Dolayısıyla insan bir fiili gerçekleştirirken kurdet sahibi kılınmıştır. Biz bu durumu şuur halimizde ortaya çıkan donelerden/verilerden öğrenebiliriz. Mevlânâ’nın düşünce sisteminden hürriyet meselesine psikolojik açıdan bakılır. Çünkü hürriyet hissi, insanın içinde vardır. Bunun delili, insanın iki şeyden birisini seçme zorunda kaldığı zaman tereddüt hali yaşamasıdır. İşte bu duyguyu Mevlânâ, “vicdani idrâk” olarak adlandırır. (Mevlânâ, 1974, V, 247) Çünkü vicdan da bir bilgi kanalıdır. İnsan bu idrâk sayesinde, bir şeyi doğrudan, vâsıtasız olarak bilebilir. Yine bu idrak sayesinde insan, iyilik yaptığı zaman içinde mutluluk, kötülük yaptığı zaman içinde pişmanlık duyabilir. Mutluluk ve pişmanlık hali, şuur halimizin bize sunduğu verilerdir. Fakat vicdan, bütün zamanlarda tek başına doğruyu tespit edemediği gibi, iyilik yapmak ya da kötülükten uzaklaşmakta mutlak bir yaptırım gücüne sahip olamaz. Çünkü o, iç ve dış tesirler altında kalmak gibi bir tehlike taşır. Vicdan ancak, dinin rehberliğinde doğru ve yanlışı ayırdetmede tesirli olabilir. Mevlânâ’ya göre, vicdani anlayışı inkar, duyguyu da inkar demektir. Bu sebeple o, ‘hürriyet ile vicdani duygu’ arasındaki bağı açıkça şu beyitlerde ortaya koymaktadır:

“Vicdanî anlayış, duygu yerine kaimdir. Her ikisi de bir arktan akar. Onun için bu anlayışa yap, yapma diye emir etmek, nehiyde bulunmak, onunla maceralara girişmek, söyleşmek yerindedir. Yarın bunu, yahut onu yapayım demek ihtiyara delildir güzelim. Yaptığın kötülük yüzünden pişman olman da ihtiyarına delâlet eder, demek ki, kendi ihtiyarınla pişman oldun, doğru yolu buldun. Bütün Kur’an; emirdir, nehiydir, korkutmadır. Mermer taşa kim emir verir, bunu kim görmüştür.

Kulda ihtiyar yoktur diye Allah’tan gûya âciz ihtimalini gidermeye kalkıştın ama onu cahil, ahmak ve aptal yaptın. Kader yoktur, kul kendi ihtiyarı ile iş yapar demekte hiç olmazsa aciz yoktur, hatta olsa bile cahillik, âcizlikten beterdir.” (Mevlânâ, 1974, V, 247-48).

Görüldüğü gibi Mevlânâ, şuur verilerini inkar eden Cebrî zihniyeti çok ağır bir şekilde eleştirmektedir. Zira, insanda hürriyetin yokluğu iddiası, insanın kendisini inkar, varlığa ve hayata anlam katma gibi yüce ve erdemli bir sorumluluğu taşıma görevini gözden çıkarmakla eşdeğerdir.

Mevlânâ, insanın özgürlüğünü savunma davasında daha birçok psikolojik, bir başka ifade ile, şuurun verilerini örnek olarak sunar. Allah’a karşı pişmanlık ve utanma duygusu taşıma ve bu sebeple de tövbe ile O’na tekrar yönelme gibi tavırları, insanın eylemlerinde hür olduğuna en büyük delil getirir.

Şu beyitlerde insanın eylemlerinde hür olmadığını iddia eden katı Cebrî zihniyete karşı insan hürriyetini savunma noktasında görüşlerini belirtir:

“Sen beytin tefsirini Kur’an’dan oku, Allah: “Attığın zaman sen atmadın” dedi. Biz bir ok atarsak, atış, bizden değildir. Biz yayız, o yayla ok atan, Allah’tır. Bu ‘cebir’ değil, Cebbarlığın manasıdır. Cebbarlığı anış da, ancak Allah’a tazarru ve niyaz içindir. Bizim figanımız, muztar ve kudretsiz olduğumuzun delilidir. Yaptığımızdan utanmamız da elimizde ihtiyar olduğuna delildir. Hocaların, talebeleri eğitmesi niçin; fikir, neden tedbirlerden tedbirlere dönüyor?

...

Hangi bir işe meylin varsa o işte kendi kudretini apaçık görür durursun; Hangi işe meylin ve isteğin yoksa.. Bu Allah’tandır diye kendini Cebrî yaparsın! Peygamberler, dünya işinde Cebrîdirler, kafirler de âhiret işinde. Peygamberlerin âhiret işinde ihtiyarları vardır, câhillerin de dünya işinde.”(Mevlânâ, 1960, I, 49-51).

Mevlânâ’nın işaret ettiği gibi, elbette insan için mutlak bir hürriyet sözkonusu değildir; insan ancak izafî bir hürriyete sahip olabilir. Bunun aksine, sınırsız bir hürriyetin varlığını kabul etmek, varlık kanunlarıyla çatıştığı gibi, hürriyeti de boğar. Önemli olan, dilediğimizi yapmakta serbest olduğumuz değil, dilediğimizi dilemekte serbest olup olmadığımızdır. (Öztürk, 1998, 83).


...

1 | 2 | 3 | 4

http://dusundurensozler.blogspot.com/2010/09/mevlanada-irade-hurriyeti-1.html 

ORTAÇAĞ FELSEFESİNDE ZAMAN KAVRAMI

A.Kadir ÇÜÇEN

Filozoflar ve Düşündüren Sözleri

Galileo ve Newton'un üç boyutlu evreni çağımızda artık dördüncü boyutla açıklanmaktadır. Einstein'in görecelik kuramı ve diğer bilimsel gelişmeler sonucu "zaman"ın önemi anlaşılmış ve yeni bir boyut olarak varlıkların anlaşılmasında Önemli olmuştur. Zaman boyutu yalnızca bilimde değil, aynı zamanda felsefe kuramlarında da yeni bir yorumla temel kavram olmuştur. Martin Heidegger, geliştirdiği temel ontolojisinde Varlık ve zaman birlikte anlaşılmıştı. Hatta Varlık zamandır demek daha doğru olacaktır. Böylece günümüz felsefesini ve ontolojisini en çok etkileyen Heideggerci varlık anlayışı zaman kavramını da ön plana çıkarmıştır, işte çağımız felsefesini ve bilimini bu derecede etkileyen zaman kavramını anlamak için zamanın tarihsel gelişiminde ortaya çıkan anlamlarını bilmek gerekir.

Bu yazının amacı Ortaçağ felsefesinin iki önemli düşünürü olan St. Augustinus ve St. Thomas Aquinas'ta "zaman" kavramını ele alıp incelemektir. Çünkü bu iki düşünür Antik Çağın felsefesindeki döngüsel zaman anlayışı yerine çizgisel-linear zaman anlayışını getirmişlerdir. Bu anlayış sonucu evrenin ve varlıkların açıklanması da değişmiştir. Demek ki Varlığı, evreni ve insanı anlamak için zamanı anlamak ve kavramak zorunludur. O halde, "zaman nedir?".

Hiç kimse zaman problemi üstünde St. Augustinus kadar durmamıştır. Augustinus göre zamanın ne olduğunu bilmek için, öncelikle, zamanın karşıtını anlamak gerekir. Bir şeyi anlamak o şeyin zıttı ile olan bağlantısını çözmekte mümkündür. Bu yüzden St. Augustinus'e göre, sonsuzluğu, yaratılış düşüncesini, yaratan ile yaratılan arasındaki farklılıkları anlamayan kişi zamanı anlayamaz. İtiraflar kitap 1 l'de St. Augustinus zaman ve sonsuzluğu müzakere eder ve tartışır.

Eğer zamanı aşkın yapanın (sonsuzluğun) ne olduğunu anlamazsak zamanı da anlayamayız. "Senin zamandan önce olmanda zaman söz konusu değildir... Oysa Sen hep varolmanın aşkınlığıyla bütün geçmiş zamanlardan öncesin, bütün gelecek zamanların ötesinde... Sen kendinin aynısın."

Tanrı yeri ve göğü aynı anda yarattı. Yeri ve göğü yaratmadan önce ne yapıyordu Tanrı? Yaratılış, sonsuzluktan farklıdır. Tanrı, zamanı dünya (evren) ile birlikte yaratmıştır. Bütün sonsuzluklarda Tanrı vardır. Onu birden dünyayı yaratmaya iten neydi? Augustinus şöyle der : Kimse Tanrı dünyayı yaratmadan önce ne yapıyordu diye soramaz; çünkü "zaman yokken 'önce' ve 'o zaman da yoktu."

Yaratılış, zaman, yaratan arasındaki fark nedir? Augustinus göre yerin ve göğün nerede ve ne zaman yaratıldığı arasında bir fark yoktur. Dünya zaman içinde yaratılmamıştır. Dünya zamanla birlikte aynı anda yaratılmıştır. Bu yüzden eğer yaratılış olmasaydı zaman da olmazdı. Bunun için zamanın yaratılıştan önce bir varoluşu yoktu. Zaman, yaratılış ve varlıklar yüzünden mevcuttur; çünkü zaman varlıkların ve yaratılanların yaratılmasının bir sonucudur.

St. Augustinus "sözler" problemi üzerinde durmuştur. İnsanın sözü ve Tanrı'nın sözü nedir ve nasıldır? Tanrı'nın sözü arasındaki fark şöyledir ; Tanrı'nın sözü yaratır ya da yaratma özelliğine sahiptir, ama insanın sözü bunu yapamaz. Tanrı'nın düşündüğü Tanrı'dır., Başka bir deyişle, Tanrı'nın düşündüğü ile yarattığı aynıdır. Augustinus için Tanrı'nın sözü "logos"tur. Yarattığı ile sözü arasında ontolojik bir fark yoktur. Tanrı sözü Tanrı'dır ve yaratılış Tanrı'nın sözünün bir sonucudur. Tanrı'nın sözünün aksine insanın sözü bir ardıllık içindedir. İnsanın düşündüğü insanın kendisi değildir. İnsan yaratamaz.

İnsanın sözü ardarda gelen kelimeler olarak karakterize edilmiştir, fakat Tanrı'nın sözü sonsuzdur. Tanrı kelime dizeleri olarak konuşmaz. Tanrı'nın sözüne kelime dizimi sıfatı vermek, Tanrı'yı insana benzetmek olur yani antromorfik olur. Tanrı'nın kendisi ile Tanrı'nın düşündüğü arasında bir fark olamaz. On emir antropomorfik bir izdüşümüdür ki biz onları anlayabilirler.

Zaman nedir? sorusu zaman sorunsalından başka bir şey değildir. Augustinus bunun oldukça zor bir sorunsal olduğunu söyler. "Eğer biri bana bu soruyu sorarsa, biliyorum; ama eğer açıklamaya çalışmamı isterse, bilmiyorum." Zaman bir muammadır (gizemdir). Geçmişin varolması daha fazla olamaz, gelecek henüz varolmadı. Zaman sadece şu an mıdır? Eğer zaman sadece şu an ise, o zaman "zaman" bir sonsuzluk mudur? yani sonsuz an mıdır?.

Fakat zaman öyle bir andır ki, geleceğe uzanırken, geçmişin içinde uzaklaşır. Zaman bir şeyin oluşu ama henüz bitmemiş bir şeydir. Bu aynı varolmamak gibidir. O zaman biz, zaman şudur diye nasıl söyleriz?

Zamanı sonsuzluk ile karıştırma eğilimi vardır. Sonsuzluk, sonsuz bir varolma ve sıra dizimi (ardıllık) olmadan saf bir şimdiler varolmasıdır. Eğer ardıllığı Tanrı için kabul edersek, zaman bir sonsuz zamandan bahsederiz, sonsuzluktan değil.

Yine, eğer Tanrı'nın ileri görmesinden bahsedersek yine zamanın izdüşümünden bahsetmiş oluruz; fakat sonsuzluktan değil. Tanrı ileriyi görmez, çünkü ileri görmek demek ardıllıktır.

Zamanın ardıllıktan başka açık özellikleri var mıdır? Augustinus, aralıkların ve zaman kısa ya da uzun olduğundan bahsederiz, demektir. Kısa geçmiş zaman ve uzun bir gelecek zamandan söz ederiz. Acaba zaman uzun ya da kısa olabilir mi?. Fakat varolmayan birşey nasıl kısa ya da uzun olabilir? Geçmişin daha fazla varolması olamaz. "Bir yıl ile bir yüzyıl arasındaki fark nedir? — eğer ki her ikisi de daha fazla varolamıyorsa.

Gelecek içinde aynı akıl yürütmeyle geleceğe nasıl kısa ya da uzun denilebilir? Bunu ancak şimdiki zamana atfedebiliriz. (Şimdiki an şimdiki yüzyıl, on yıl, yıl, ay, ay, hafta, saat, dakika... vb.) Saat başka bir ana bölünemeyen çabuk geçen dakikalardan ibarettir. Şimdiki zaman farkedilmez, anlaşılmaz çünkü siz onu farkettiğinizde, o geçmiştir. Bu bir paradox değil midir? O zaman biz neden bazı dakikalara uzun ya da kısa diyoruz. Bizim uzun dediğimiz zaman uzun olamaz çünkü o şu an değildir. Biz zamanı bir müddet, bir süre, bir aralıkla bağlantı kurarak, bazı zaman diğerlerine göre uzun ya da kısadır şeklinde kavrarız. Bu şudur : Biz geçen zamanı ölçüyoruz. Başka bir deyişle, ölçülen zaman, artık olup bitmiş olan ardıllıktır. Bu ise zaman olamaz ya da yok olan bir şey nasıl ölçülebilir çelişkisini ortaya koyar.

Bu nedenle, Augustinus "sanat" kavramı ile öne sürülen zaman anlayışını da sorgular. Biz zamanı ölçtüğümüzü sanıyoruz, fakat zamanı saatle ölçme problemi oldukça karışıktır. Bizim zamanı ölçtüğümüz alet (örn; saat ya da takvim) durduğunda zamanda mı duracak? Zaman gezegenlerin ya da saatin yani bir nesnenin hareketleri değildir. Zamanın saatle veya hareketin sayılmasıyla ölçülmesi zamanın kendisi değildir, bizim ölçtüklerimiz sadece aralıklardır, tıpkı cisimin hareketindeki noktalar gibi.

Augustinus zamanı bir uzam içerisinde yayılma olarak tanımlar. Bu aynı zamanda dağılma ve dağıtma manasına da gelir. Bir şeyin bir noktadan diğerine olan hareketindeki değişmeyi anlayabilmeye de zaman denir. Zaman akıl ile hakikat arasındaki ilişkidir de. Çünkü hakikat, akıl ve nesne arasındaki ilişkiyi de içerir. Zaman bir yayılmadır, aklın yayılması. Augustinus'e göre yayılma olayların aynı anda olmamasıdır. Bir ardıllık vardır, anolojik bir ardıllık (bir nesil diğerini takip eder. vs.); çünkü ardıllığın uygulanmasında bir birliktelik ve benzerlik olması zorunludur.

Aynı şey değişim içinde geçerlidir. Değişimi ancak değişmeyen birşeyle bağlantı kurarsak anlayabiliriz. Dünya güneşin etrafında döner, fakat dünyanın kendisi değişmemektedir. Yani biz dünyanın dönüşünü hissetmiyoruz. Aynı anoloji zaman içinde geçerlidir. Benzerliklerin ardıllığı olmak zorundadır. Fakat ardıllık akıldadır. Bu yüzden, Augustinus için zihin veya akıl olmadan zaman da olamaz. (Bu noktada Augustinus'un görüşleri, Kant'ın zaman ve uzamı anlığın ve görünün önsel kavramları olarak gördüğü kuramı île karşılaştıralabilir.)

Hayvanlarda zamanın içinde yaşıyorlar ve eylemde bulunurlar (yaşıyorlar; avlanııyorlar, besleniyorlar); fakat zamanın farkındalar mı? Hayır, diyor St. Augustinus; hayvanlar sonu ve amacı bir nesne olarak bilir, fakat sonu ve amacı bir son ve amaç olarak algılamazlar. Kısaca, hayvanlar amacı yani gayeyi bilmeden zaman içinde vardırlar ve onun farkındadırlar.

Gelecek ve geçmiş nedir? Nerededirler? Eğer varlarsa, sadece şu anda bulunabilirler. Onlar, şimdiki anlardır (şu anlardır). Geçmiş benim belleğimde vardır. St. Augustinus, belleğin içreğini tartışır. Benim belleğimde varlığını kaybetmiş olarak varolan geçmiş nedir? diye sorar.

Geçmiş, bellekte çok uzun süre kalamaz ya da zamanla küçülür bazıları yok olurlar. Bazıları da belleğimizde kalarak etkileyerek yaşar. Bu şunu gösterir. Geçmiş, şu andaki geçmiş olarak vardır ve benim hayal ve imgelem gücümü de kapsar. Benim hayallerimin ve imgeleremin olmasını sağlar. Örneğin, benim çocukluğum belleğimdedir; fakat herşeyiyle değil, küçülmüş ve özetlenmiş bir şekilde; aynı şey gelecek içinde geçerlidir. Gelecek de kendisini getireceklerin içindedir. Örneğin, benim torunlarım, benim çocuklarımda gizlidir.

Biz geçmişten, gelecekten ve şu andan bahsettiğimizde, aslında ifade ettiğimiz şimdiki anın üç farklı şeklidir. Peki bu şeyler nerede? Bunlar ruhtadır. Şeylerin geçmişini hayal ettiğimizde belleğimizi kullanırız. Bunlar, o şeyler geçmişte olurken zihnimizde bıraktığı izlenimdir. O halde üç zaman ayrımı yoktur. Buna karşılık tek bir zaman vardır : Şimdiki zaman. Geçmiş ve gelecek nasıl vardır. Yoksa yok mudurlar? Geçmiş ve gelecek şimdiki zaman içinde vardırlar. Yani şu anın geçmişi ve geleceği olarak vardır. Ruh veya zihin varlığını yitirmiş geçmişi ve henüz varolmamış geleceği şimdiki zaman içinde varlığa getirir. Varolan hep şu andır.

...

Devami icin tiklayiniz