Asker-Sivil İlişkileri, Darbe Girişimleri: Türkiye ve İspanya

.

Akın Özçer
Emekli Diplomat
(1994-1998 İspanya)

16 Nisan 2009
Hispanatolia Sitesi


Türkiye’nin hızla değişen siyasi gündemine gelen, asker-sivil ilişkileri, darbe girişimleri, yeni anayasa çalışmaları, terörle mücadele, karşı terör örgütlenmesi ve AB’ne üyelik süreci gibi birçok konu Franco ertesinin İspanyası’nı anımsatıyor. Aradan geçen aşağı yukarı otuz yıllık sürenin sonunda geriye dönüp bakıldığında, 70’ler Türkiye’si ile İspanya’sı arasında lehimize olan farkın hızla kapandığı ve aleyhimize büyük bir farkın oluştuğu görülüyor. Bunu sadece demokratik kurumlar açısından değil, çok daha ölçülebilir olan ekonomik alanda açıkça görmek mümkün. O bakımdan, İspanya’da “demokrasiye geçiş” olarak adlandırılan dönemi, siyasi tarih veya anayasa hukuku gibi branşlarda ayrıntıyla incelemekte yarar bulunuyor.


Nisan ayı başında İstanbul’da yapılan Türkiye-İspanya konferansında oluşturulan çalışma gruplarından biri bu konuyu ele almış ama ayrıntılar üzerinde tartışma olanağı bulunamamıştı. İspanyollar yeni ve demokratik bir anayasayla taçlanan bu süreçte Franco döneminin hesabının sorulamamış olmasını bir “eksiklik” olarak nitelerken, Zapatero hükümetinin “Tarihi Bellek” yasasıyla diktatörlük döneminin kötü anılarını silmeye yönelik girişimini “atılması gereken bir adım” olarak desteklemişlerdi. Ancak genç kuşakların belki yeterince değerlendiremediği husus, o dönem İspanyası’nda Franco’yu belleklerden silmek bir yana, demokratikleşmeyi Franco’nun legal kurumlarına dayanarak yapma zorunluluğuydu.


Demokrasiye geçiş döneminin mimarı, kuşku yok ki, Kral Juan Carlos’tu. Franco’nun 1972 yılında çıkardığı bir yasa uyarınca, ölümünden sonra nasyonal Katolikliği devralan monark O’ydu. Ancak Juan Carlos, Frankist ideolojinin kendine verdiği yetkileri demokrasiyi inşa etmek amacıyla kullanacak ve bu süreçte Franco’ya bağlı Ordu’yu da, atanmışlardan oluşan Meclisi de denetimi altında tutacaktı. Başbakanlığa atadığı Adolfo Suarez’le birlikte, Franco yönetiminin düşmanları olan demokrat, sosyalist, ayrılıkçı ve komünistlere siyasi af çıkaracak, İspanya Sosyalist İşci Partisi (PSOE), Milliyetçi Bask ve Katalan Partileri PNV ve CİU ile İspanya Komünist Partisi’ni (PCE) yasallaştıracaktı. Bu siyasi partilerle ilk demokratik genel seçimlerin yapılmasını sağlayacak, seçim ertesinin siyasi kurumlarını hükme bağlayan Siyasi Reform Yasası’nın çıkmasında büyük rol oynayacaktı.


Her ne kadar Kral Juan Carlos’un Frankistler üzerinde “vaat edilen monark “ olarak manevî etkisi büyüktü ama Ordu’nun tümüyle gidişattan memnun olduğunu söylemek mümkün değildi. Nitekim General Santiago y Diaz de Mendivil isyan bayrağını açacak, ancak Suarez yerine liberal eğilimiyle tanınan Gutierrez Mellado’yu atayarak reform sürecinin devam etmesini güvence altına alacaktı. Suarez Siyasi Reform Yasası’nı Franco’cu Meclis’ten 59’a karşı 425 oyla geçirecekti ama asıl önemli olan katılımın % 77 olduğu referandumdan % 94 oranında “evet” oyunun çıkmasıydı.


Halkın Franco’nun ölümünden sadece bir yıl sonra reform sürecine verdiği büyük destek, ilk demokratik seçimlerde Frankizmi tümden silmesiyle daha da büyük bir anlam kazanacaktı. Öyle ki Suarez’in kurduğu merkez partisi UCD ile merkez sol PSOE toplam oyların % 65’ini, diğer partiler de aşağı yukarı geri kalanını (PCE % 9,5, AP 8,5, Katalan ve Bask milliyetçiler % 6) alarak halkın Franco’nun safsatalarına hiç değer vermediğini ortaya koyacaktı.


Demokrasiye geçişin ikinci aşaması genel seçimlerden çıkan parlamentoda başlayacak, Kral Juan Carlos, Temsilciler Meclisi ve Senato’dan oluşan parlamentodan yeni ve demokratik bir anayasa hazırlamasını isteyecekti. İki Meclis ve komisyonlarında yürütülen yoğun çalışmalar sonucu İspanya yeni anayasasına kavuşacaktı. Hem de terör örgütünün Ordu’yu tahrike yönelik eylemlerini arttırdığı ve Ordu’nun ileri gelenlerinden İspanya’nın bölünmekte olduğuna ilişkin görüşlerin bazı basın organlarında yer bulmaya başladığı bir dönemde.


1978 Anayasası İspanya’yı o dönemde olabilecek en geniş toplumsal mutabakata dayanan, eksiksiz bir demokrasi oluşturuyor. Bu mutabakatın içinde, kuşku yok ki, Ordu’da baskın olan Frankist unsurlar da, ETA da (genelde ayrılıkçı Bask milliyetçileri de) bulunmuyor. Anayasanın İkinci Cumhuriyet döneminden esinlenen ama genelleştirilmek suretiyle denetim altında tutulmak istenen özerklikler sistemi olsun, evrensel ilkeleri tümüyle benimseyen demokratik niteliği olsun, bu aşırı uçları dışlıyor.


Demokrasiye geçiş döneminin dönüm noktasını, kuşku yok ki, 23 Şubat 1981 tarihli askeri darbe girişimi (Duque de Ahumada operasyonu) oluşturuyor. Operasyon emir-komuta zinciri çerçevesinde yapılmıyor ama başarıyla sonuçlanması halinde Ordu’nun darbecilerin emirlerine uyacağından kimsenin kuşkusu yok. İşte bu noktada Kral Juan Carlos bir kez daha ortaya çıkıyor ve demokrasiden yana tavrını koyuyor.


Bu tarih aynı zamanda iki ülke arasındaki paralelliklerin kırıldığı nokta. İspanya 1978 Anayasası ile demokrasi yolunda ilerlerken, Türkiye 1982 Anayasası ile son derece dar bir elbiseyi üzerine geçiriyor. Demokrasi yolunda ilerleyen İspanya, Fransa’nın tüm itirazlarına karşın AET üyeliğine adım adım yaklaşıyor. Türkiye ise, Avrupa Konseyi’nde üyeliğinin askıya alınmasından zor kurtuluyor. O Türkiye, AB ile müzakere eden ülke konumuna geldiği halde, bugün yeni bir anayasa yapabilecek siyasi iradeye ve olgunluğa erişmiş değil.


Yukarıda sözü edilen Türk-İspanyol çalışma grubunu yöneten Gonzalez hükümetinin Başbakan Yardımcısı Narcis Serra, İspanya’da Frankistleri devre dışı bırakan devlet paktıyla başta Ordu’da olmak üzere zihniyetlerin değiştiğine işaret etmiş, katılımcılar Türkiye’de böyle bir pakta varmanın kolay olmadığı üzerinde birleşmişti. Bu olgunluğa erişebilmek için önce İspanya’nın deneyimini incelemek gerek, “İspanya bize benzemiyor” deyip kestirip atmak değil.


http://hispanatolia.com/haber_ozgun_bakis.asp?id=50

.

Devlet-i Aliyye / Halil İnalcık

.
ÖMER ERDEM
Radikal Kitap
19.6.2009

İnalcık 'birbirinden ayrı iki tarihi süreç' ten hareketle önce verileri toplar, karşıt görüşlere bakar sonunda kendi hükmünü verir. Boşluk bırakmaz. Denge gözetir. Karşıtlıklara değer verir.

Halil İnalcık’ın tarihçiliğinin en ayırıcı tarafı yazma üslubudur.

Tarih profesörü gibi değil amatör bir meraklı gibi yazar. Yazarken çok yönlü düşündüğü, meseleleri bir noktadan değil birbirini tetikleyen açılardan görmeye çalıştığı da görülür. Bilgi şüphesiz temel dayanaktır ancak bilgi de bulunmuş, kurgulanmış, yoğrulmuş hatta yaşanmış bir şey değil midir? Bilim adamı soğukkanlılığı kültür altyapısı ile harmanlanır tecrübeyle tartılır ve cümleler arkeolojik birer gösterge olmaktan çıkarak bugüne ait canlı birer vakaya dönüştürülür. Sanırım İnalcık böylesi bir hedef gütmeksizin bu sonuca varmaktadır. Tarihi olaylar, savaşlar, devletler, hükümdarlar, çatışmalar silsilesinden öte, iktisat tarihinin, dinin ve sosyo kültürel yaşayışın paralelinde algılıyor olması, edebiyat başta olmak üzere diğer sanatlara sırt çevirmemesi onun okunurluğu yanında farklılığını da artıran faktörlerden sayılır.

Devlet-i ‘Aliyye’yi okurken bize kılavuzluk eden temel duygu, yalınlık içindeki derin bağlam zenginliği oldu. Elbette, tarih sorun olduğu kadar sorudur ve tarihi gerçekliklere sadık kalmak, tabiatı gereği ayrıntıları bilemeyecek durumdaki okuru kandırmamak bilim ahlakıyla ilgili olduğu kadar tarihsel bir görevdir.14. yüzyılda ortaya çıkan bir Türkmen beyliğinin yarım asırda bir büyük imparatorluğa dönüşmesi elbette bir büyük sorudur ve yazar entelektüel bir merakla, felsefi yaklaşımlarla kurcalar konuyu. Sonuca varmak, yöntem yanında kaynaklara hakim olmak da başka donanımlar ve yetenekler gerektirir. Ki, İnalcık ‘birbirinden ayrı iki tarihi süreç’ten hareketle önce verileri toplar, karşıt görüşlere bakar sonunda kendi hükmünü verir. Dini, ticareti, coğrafyayı hiç unutmaz. Sebepleri yan yana getirirken boşluk bırakmaz. Denge gözetir. Karşıtlıklara değer verir. Nitekim, Gaza ruhunun yeniden canlanması bir yandan Moğollara bağlıdır bir yandan da Haçlılara. Ve Osman Gazi’nin ortaya çıkması mucizelerin değil tarihin kendi sonucudur ve tarih kendisinden başka bir şey değildir. Gaza ruhunu görmeden Osmanlı’yı anlamak zordur ve ona göre ‘Osmanlı Devleti bir gazi devleti olarak doğmuş ve bu geleneği sürdürmüştür’ . Ve bu gelenek literatürsüz değildir.

Mektep kitaplarında hiç sözü edilmeyen ancak tarihin asıl kurucusu sayılan ayrıntılar geçitidir de kitap. 1361’deki Sazlı-Dere Savaşı’nı görmeden, Osmanlıların Avrupa’da tutunmalarını açıklamak zorlaşır.İnalcık şunu söylemek ister bu bilgi ayrıntılarıyla, tarihçi tarihi bugüne doğru değil geçmişe doğru da düzelterek yeniden yazar, yazmalıdır.Yazar Fatih üzerine otoritedir ve en değerli çalışmalardan birisini bu konuda yapmıştır. Kitap boyunca kronolojik öncelik değil tarihsel süreklilik birbirine paralel olarak ele alınır. Böylelikle, tarih bir geçmiş dökümü değil, oluşların ve olduruşların alanına dönüştürülür. Bu vesileyle dikkatli okur, I.Mehmed’in Merkeziyetçi Hükümranlığın yeniden kurucusu olduğunu, Timur’un Anadolu Beylikleriyle iş tuttuğunu, Ahmedi’nin Fetret devrine kaynaklık edecek bir Gazavatname yazdığını, idare ve icra alanında mutlakiyetin en etkin aracı olarak ‘gulam’ kul sisteminin Fatih tarafından nasıl etkin kullanıldığını, Fatih’in siyasi tercihleri ile şeri tercihlerini yönlendirmedeki ayrıksılığını, yine Fatih’in vakfiyesinde:

Hüner bir şehr bünyad etmektir.

Reaya kalbin abad etmektir.

beytinin yazılı olduğunu, Osmanlı’nın vakıf müesseselerini en ileri noktaya götürmüş İslam devleti olarak öne çıktığını da öğrenebilirsiniz.

Halil İnalcık’a göre tarihin içindeki her bir ayrıntı büyük parçaya doğru çalışır. 1478’de Kadı Muhyiddin’in yaptığı sayım neleri göstermez? Bir imparatorluk başkentini yorumlamak bilgilerle daha da aydınlanır. Özet gibi başlıklar elbette derinlikler içerirler. Osmanlı devlet anlayışı çok bağlaşık bir yapıdır esasında ve ‘Osmanlı Sultanları, kökenleri eski Mezopatamyaya kadar giden geleneksel Orta- Doğu devlet anlayışına uyarak toprak ve tebaa üzerinde doğrudan kontrol kurmayı temel bir siyaset olarak seçmişlerdir. İnalcık’ın çifthane sistemi yorumları bizce özel olarak okunmayı hak eder. Kitap boyunca, tarihçi ile tarihi birlikte yaşarlar birbirine ayna olurlar.

İNALCIK SEÇME ESERLER II, DEVLET-İ ‘ALİYYE

Halil İnalçık, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları,

2009 , 377 sayfa, 18 TL.

.

(İstanbul'da) Kırk Mekân, Kırk Lezzet...

.

TİJEN İNALTONG
Radikal Kitap
19.6.2009

Sevim Gökyıldız kitabında, Yanyalı Fehmi Lokantası'ndan Üsküdar'ın sembollerinden Kanaat Lokantası'na kadar İstanbul'un yaşamında yer etmiş 40 esnaf lokantasını bir araya getiriyor

Esnaf lokantalarını pek severim. Bilirim ki, bir esnaf lokantasına girdiğimde o yörede yaşayan insanlar göreceğim. Bilirim ki, bu lokantalar geleneksel lezzetlerden taviz vermez, mevsimlik ve en taze ürünleri seçer, tezgâhlarında yöre insanının sevdiği yiyecekleri sergiler. Esnaf lokantaları sadece geleneksel yaşamın değil, yöre mutfağının da izlerini taşır. Türkiye’de olsun, başka memleketlere yaptığım seyahatlerde olsun, bulunduğum kentin mutfağına dair izler sürmek istiyorsam çarşı içindeki dükkân sahiplerine nerede yemek yediklerini sorar, önerdikleri yerlere giderim. Bazı kentler vardır ki, bu kentlerdeki kimi lokantalar zihnimin bir köşesinde yer etmiştir, ne yapar eder yolumu düşürür, oturup gelen gideni izler, yıllardır bıkmadan usanmadan çoğu zaman kendileri gibi yıllanmış- müşterilere yemek taşıyan, boş tabakları toplayan, masaları temizleyen garsonları hatırlar, tanıdık bir ortamda olmanın huzurunu yaşarım.

Ticaretin kalbi
Sevim Gökyıldız adını zaten lezzetseverler çok iyi biliyorlar. Yaşamını Türk mutfağını tanıtmaya adamış bir araştırmacıdır Sevim hanım. Geçen yıllarda yine İstanbul Ticaret Odası’nca (İTO) yayımlanan İstanbul’da 40 Yıllık 40 Lezzet Durağı adlı kitaptan sonra şimdi de bu yaşlı megapolün gündelik yaşamında yer etmiş 40 esnaf lokantasını tanıttığı kitabıyla çıkıyor karşımıza. Bu kitap için en iyi lokantaları seçti, sahip ve çalışanlarıyla konuştu, her birinden birer tarif derledi ve hikâyelerini yazdı. Fotoğrafları Gökmen Sözen çekti, proje koordinatörlüğünü Gamze Baltaş, editörlüğünü Şeniz Saç yaptı, kitabın İngilizce çevirisi ise Stephanie Ateş’in eseri.

İTO Yönetim Kurulu Başkanı Dr. Murat Yalçıntaş, esnaf lokantalarının eski tabirle ‘mal almaya’ gelen kadim müşterin onurlandırılmak için davet edildiği mekânlar olduğunu söylüyor tanıtım yazısında. Bu lokantalarda yemek yemiş olan tüccar ve iş sahiplerinin ise memleketlerine döndüklerinde bu lokantaları eşe dosta tavsiye ettiğini ve ticaretin kalbi olan Eminönü’ndeki lokantaların ünlerinin Anadolu’ya yayıldığını ifade ediyor. Araştırmacı yazar Lütfü Tınç da esnaf lokantalarını anlattığı yazısında Hakkı Devrim’e referansla “esnaf lokantalarında ev yemeği yendiği”nden bahsediyor. Tınç, “esnaf hem fazla para vermek istemez hem de yemesine içmesine meraklıdır,” diyor. Bu yüzden de damak tadına uygun yemekler yapan lokantaları arıyor ve alıştığı, bildiği yerden asla vazgeçmiyor. Bu lokantalar da yıllarca öğle yemeklerini yemek için bu mekânları seçen komşularını mutlu etmek için kaliteden taviz vermeden, malzemeden çalmadan, güleryüzde, saygıda kusur etmeden hizmet vermeyi sürdürüyor. Onlar olmasa ev yapımı turşunun, halis kuru fasulyenin, arpa şehriyeli pirinç pilavının, hoşafın, limonatanın, kimi geleneksel etli ve zeytinyağlı yemeklerimizin pabucu dama atılacakmış gibi geliyor.

En az bir çeşit çorba...
Sevim Gökyıldız ise kitaba konu ettiği lokantaları tanıtmaya girişmeden önce seçim kriterlerini anlatıyor. Gökyıldız’a göre esnaf lokantası, “sabah en az bir çeşit çorba ile dükkânı açan, günlük alışverişten sonra mutfakta tencerelerin başına geçip (çoğunu kendi sofralarımızdan tanıdığımız) yemekleri hazırlayan, yanyana açık tezgâha dizen, öğle servisinden sonra saat 16:00 gibi kapısını kapatan ve içki servisi yapmayan lokantadır.” Kitaba başlarken esnaf lokantalarının İstanbul’un mutfak kültüründe unutulmaya yüz tuttuğunu düşündüğünü ancak bu lokantalara ilginin her geçen gün arttığını farkettiğini aktarıyor ve mutfağımızın geleneksel tatları kaybolmayacak diye sevindiğini ifade ediyor.

Peki hangi lokantalar var bu kitapta? Belki kimilerini sadece o semtte yaşayanlar biliyor ya çoğunun ünü sadece semtinin değil, İstanbul’un sınırlarını da aşmış durumda. Kadıköy Çarşısı’ndaki Yanyalı Fehmi Lokantası, Üsküdar’ın sembollerinden Kanaat Lokantası, Beyoğlu renklerinin en kalıcılarından Hacı Abdullah Lokantası, yine Beyoğlu’ndan Ağa Lokantası, Kumkapı’nın mezesiz, balıksız tek lokantası Doyuran, Nuruosmaniye Caddesi’ndeki Sefa Lokantası bu listenin ünlülerinden bazıları. İşte size İstanbul sokaklarını kazan edip kepçeliğe soyunacağınız bir oyun daha. Kırk gezme fırsatı, kırk lezzet mekânı, kırk sohbet konusu. Buyrun İstanbul’u keşfetmeye.

İSTANBUL’UN ESNAF LOKANTALARI
Sevim Gökyıldız
İstanbul Ticaret Odası Kültürel, Sanatsal ve Tarihi Yayınlar, 2009

.

Avrupa Parlamentosu Seçim Sonuçları ve Türkiye

.

Nabi Yağcı - Taraf
13.6.2009
.
Avrupa Parlamentosu (AP) seçimlerinin sonuçları sağ-aşırı sağ, ırkçı-faşist eğilimli partilerin dramatik bir patlama yarattıkları anlamına gelmese bile bu siyasetlerin ciddi anlamda ilerleme kaydettikleri ortada. Yeşiller ve Yeni Sol dışında merkez-sol, sosyal-demokrat/sosyalistler için ise sonuçlar açıkçası hezimettir. Liberaller de oy kaybettiler.


Örneğin İslam ve Türkiye karşıtı Hollanda aşırı sağı dört sandalye, yabancı düşmanı İngiliz Ulusal Partisi, İngiliz İşçi Partisi’ni de gerileterek iki sandalye kazandı. AB’ye karşı olanlar dalga geçer gibi parlamentoya girdi.


Bu sonuçlar ne yalnızca Avrupa’nın sorunu olarak ne de yalnızca Türkiye’nin AB üyeliği ile sınırlı bakılacak derece basit. AP seçimleri geleceği görmemizi sağlayan bir laboratuar değerinde. Hem yeni bir demokrasinin yolunu ve sorunlarını görebilmek için hem de yakın gelecekte bizi bekleyen tehlikeleri.


Aynı nedenle seçim sonuçlarını küresel ekonomik krize indirgeyerek açıklamak da doğru değil. Ekonomik kriz ve büyüyen işsizlik elbette etkili bir faktör. Zaten varolan yabancı düşmanlığını azdırdığı, dinsel hoşgörüsüzlükleri kışkırttığı da bir gerçek. Fakat soru şu: Ekonomik krizin yarattığı, toplumlardaki bu hoşnutsuzlukları sağa yönelten etmenler nelerdir? Sağ, kitlelerdeki bu hoşnutsuzlukları kendi kanalına akıtmayı nasıl başarabiliyor? Sorunun yanıtı tarihsel ve somut bir bakışla verilebilir ancak.


1929’dan buyana yaşanan ekonomik krizlerin yarattığı sosyal ve siyasi sonuçlar artık neredeyse bir “yasa” kesinliği kazandı. Ekonomik kriz – devlet müdahaleciliği / korumacılık = siyasi gericileşme (savaş, milliyetçilik ve faşizm). Ne yazık ki sol, bu tarih dersini hâlâ edinebilmiş değil. Ekonomik krizlerin, işsizliğin devrimci bir kabarma yaratacağı, sınıf mücadelesini keskinleştireceği beklentisini, bu iflâh olmaz saplantıyı terk edebilmiş değil. Bu nedenle bırakalım genelindeki yanlışlıkları, yaklaşmakta olan ekonomik krize karşı sol her hangi bir alternatif politikaya sahip olamamıştır. Bu yazımın konusu bu olmayacak, ama tarihin bu dersini başka bir yazımda başlıbaşına ele almak istiyorum. Bu yazıda ise Avrupa özeli üzerinde duracağım.


AB içindeki kriz, 2008 küresel finansal krizle başlamadı, öncesi var. 2004’te kendini Anayasa krizi olarak duyurmuştu. Bu olgu bile son seçimleri ekonomik krize indirgeyerek açıklama kolaycılığının yanlışlığını görmeye yeter.


Aslında AB’nin nasıl bir birlik olduğu konusunda siyasi, ideolojik/dinsel ve kültürel farklı görüşler başından beri vardı. Bu farklılıklar şöyle özetlenebilir: Birinci yaklaşım AB’yi ulusal-devletler topluluğu olarak görüyor, Avrupa-merkezci bakıyor, etno-kültürel, özcü, kültür birliği yaratmayı hedefleyen bir kimlik anlayışı üstünden bir “Avrupa kimliği” tarif ediyor. Açık ki, dışa açılmacı değil içe kapanmacı bir anlayış bu.


Buna karşın, AB’yi, kökleri Erasmus’a, Goethe’ye dayanan hümanist, liberal bir proje olarak gören yaklaşımlar azımsanmayacak bir etki gücüne sahipti. Bu ikinci yaklaşım, Jurgen Habermas’ın teorik çerçevesini çizdiği, “ulus-ötesi anayasal vatandaşlık” kavramı içine oturan, kültürel çoğulculuğu, çok kültürlülüğü ifade eden “görecelilik” prensibini merkeze alan bir Avrupalılık kimliğini öngörüyor. Etno-kültürcülüğü reddediyor, dışa açılmayı savunuyor. Kısaca bu iki yaklaşım şöyle özetlenebilir: AB devletlerin birliği mi, halkların birliği mi olacak?


Bu iki ana farklılık çatışarak günümüze geldi. Fakat öte yandan, çatışarak/anlaşarak AB yeni bir demokrasi ve uygarlık projesi olarak yol aldı. Önemli dönüşümler gerçekleştirildi, örneğin, tarihten gelen bilinçlere kazınan düşmanlık tohumlarını, ırkçı/faşist, şoven milliyetçi, savaşçı önyargıları kırabilmek için derin bir kültürel dönüşüm yolunda başarılı projeler gerçekleştirildi, tarih kitapları taranarak bu tür önyargıları besleyen anlatım ve ifadeler temizlendi.


Ne var ki, bütün bu ileri adımlar, köklü kurumsal yeniden yapılanmalar gerçekleştiremeden atıldı. “Kararlar Bürüksel bürokrasisi tarafından kapalı kapılar ardında alınıyor” eleştirisi giderek artmıştı. Başka deyişle sorun artık temsili demokrasinin sınırlarını aşacak, halkın katılımını genişletecek doğrudan demokrasinin yeni yollarını ve araçlarını bulmaktaydı. Örneğin, Avrupa Parlamentosu halkın doğrudan seçtiği AB’nin yegâne kurumuyken Parlamento halkın iradesini doğrudan yasama ve yürütmeye yansıtamıyor, Parlamento’nun Avrupa Komisyonu üstünde yetkileri olduğu halde işleyiş biçimi nedeniyle bu yetkisi havada kalıyordu. Komisyon seçiminde bile AP yalnızca onay mercii oluyordu. Böyle olunca da halkın hesap sorma, iradesini geri çekme mekanizmaları işlemiyor, başka deyişle doğrudan demokrasinin yolu tıkanıyordu.


Bu nedenle Cemil Ertem’in AP seçimleriyle ilgili “demokrasi krizi” yorumunu aydınlatıcı buldum. Sol ve liberaller küresel yeni bir demokrasi, katılımcı demokrasi anlayışı için kafa yormalıdır.

...

Avrupa Parlamentosu Seçim Sonuçları ve Olası Etkileri

CHP AB Temsilciliği, Avrupa Parlamentosu seçimlerini değerlendiren bir rapor hazırladı. Rapora göre, "Türkiye'nin önümüzdeki dönemde her zamandan daha fazla tüm kesimleri kapsayan, partilerüstü bir AB politikası ve iletişim stratejisi geliştirilmesine ihtiyaç var."

CHP'nin AB nezdindeki temsilcisi Kader Sevinç'in değerlendirmesi:

"CHP AB Temsilciliği olarak Türkiye'nin AB üyelik sürecini desteklemeye yönelik çalışmalarımızı sürdürmekteyiz. Bu amaçla bu raporu bir çok AB yetkilisi ile temaslarımız ve yayınlar temelinde Brüksel'deki beklentileri yansıtmak amacıyla hazırladık.Avrupa Parlamentosu seçimlerinin sonuçlarını nesnel ve doğru okumanın önemine inanıyoruz. Bu seçim sonuçlarını Türkiye açısından felaket olarak niteleme eğilimi içinde olmak ve reform sürecindeki duraklamanın yarattığı zararları bununla açıklamak doğru değildir. Seçim sonuçları Türkiye açısından olumsuz eğilimlere işaret etmekle birlikte örneğin muhafazakarlar arasındaki geniş Türkiye destekçilerinin de zemin kazandığını göz ardı etmemek gerekiyor. Ayrıca Avrupa Parlamentosu'ndaki dengeler bir iki hafta sonunda netlesmis olacak. Kesin olan bir konu varsa o da Türkiye'nin önümüzdeki dönemde her zamandan daha fazla tüm kesimleri kapsayan, partilerüstü bir AB politikası ve iletişim stratejisi geliştirilmesine ihtiyaç olduğudur. Biz de Türkiye'nin sosyal demokrat ana muhalefet partisi olarak gelişmeleri Brüksel'de yakından izliyoruz."

.

Türkiye’de Kimlik Sorunları ve Demokratikleşme

.

E. Fuat Keyman, Koç Üniversitesi
Osmanlı Bankası Arşiv ve Araştırma Merkezi
Doğu Batı Düşünce Dergisi, Sayı: 41, s..217-230
Haziran 2007

.
1980’lerden, ama özellikle 1990’dan bu yana, yaşadığımız dünyada oluşan siyasal, ekonomik ve kültürel gelişmelerin ortaya çıkardığı en önemli değişim-noktalarından biri de, kültürel kimlik-temelli talepler ve çatışmalar olmuştur. 1980’lere damgasını vuran post-modernizasyon süreci içinde, 1990’lı yıllardan bugüne giderek ivmesi ve etkileri toplumsal yaşamın her alanında hissedildiği küreselleşme içinde, 1990’da Sovyetler Birliği’nin dağılması ve hegemonik güçler dengesine dayalı iki-kutuplu dünya siyasal sisteminin bitmesiyle ortaya çıkan Soğuk Savaş-sonrası geçiş dönemi içinde, ve son dönemde yaşadığımız, ve uluslararası ilişkilerde çok ciddi bir kırılma ve dönüşüm yaratan 11 Eylül terörü ve sonrası savaşa ve ülke işgallerine indirgenmiş dünya siyaseti içinde, kültürel kimlik-temelli taleplerin ve çatışmaların giderek yaygınlaştığını, engellenemez bir yükseliş eğilimi gösterdiğini, farklı siyasi stratejilerin hareket tarzını ve söylemsel içeriğini belirlediğini, ve akademik ve kamusal söylemin merkezî tartışma noktası konumuna geldiğini görüyoruz.2


1990’da Soğuk-Savaşın bitimi üzerine “liberal demokrasi-serbest pazar-birey” ilişkisinin ortaya çıkacak evrensel siyasi, ekonomik ve kültürel kodunu yaratacağı, ve bu anlamda “tarihin sonu dönemine” girdiğimiz önermesini yapan Francis Fukuyama’nın öngörülerinin tam tersine, yaşadığımız son on beş yıl, kültürel kimlik talepleri ve çatışmaları ekseninde oluşan, giderek güçlenen ve dünya siyasetinin işleyişine damgasını vuran “farklılıkların yaşama geçirilmesi ve tanınması” mücadelesini içermiştir.3 Bu bağlamda da, dinsel, etnik, kültürel, cinsel v.b. temellerde ortaya çıkan kültürel kimlik taleplerine ve çatışmalarına gönderim yapmadan yaşadığımız dünyayı anlamamız, ve aynı zamanda bu taleplere ve çatışmalara uzun dönemli kalıcı çözümler bulmadan istikrarlı ve güvenli bir dünya düzeni olasılığından konuşmak, artık olanaksızdır. Bugün kültüre kimlik olgusuna, yaşadığımız dünyada, “sistem-kurucu ve sitem-dönüştürücü bir toplumsal gerçeklik” olarak yaklaşmak gereksinimi içindeyiz. Bir toplumsal gerçeklik olarak kültürel kimlik olgusu ve yarattığı tanınma siyaseti, yaşadığımız dünya içinde, ikincil öneme sahip, etkileri marjinal, siyasi ve ekonomik alanların gölgesinde yaşayan, ve bu alanların bir türevi olarak ortaya çıkan ve hareket eden bir oluşum olarak ele alınamaz, ve ele alınmamadır. Aksine, kültürel kimlik olgusuna ve tanınma siyasetine, sistem-kurucu ve sistem-dönüştürücü bir toplumsal gerçeklik olarak yaklaşmak, istikrarlı ve güvenli bir dünya düzeni olasılığı için bu olguyu anlamak ve ürettiği siyasete uzun dönemli kalıcı çözüm üretmek gereksinimi içindeyiz.


1980’ler, özellikle 1990’lardan bugüne Türkiye deneyimi de, dünya ölçeğinde oluşan bu gerçeklikten bağımsız olmamıştır. Bu dönem içinde, özellikle dinsel ve etnik temelde, ama aynı zamanda cinsel, kültürel v.b. yaşam alanları içinde oluşan kültürel kimlik talepleri ve çatışmaları, ve bu temelde ortaya çıkan farklılıkların yaşama geçirilmesini amaçlayan tanınma siyaseti, Türkiye’de de sistem-kurucu ve sistem-dönüştürücü bir nitelik içinde hareket etti.4 Kültürel kimlik olgusu bir toplumsal gerçeklik olarak yaşamın her alanında hissedildi, ciddi kırılmalara, değişim ve dönüşümlere yol açtı. Kültürel kimliğe sistem-kurucu ve sistem-dönüştürücü nitelik veren bu değişim ve dönüşümleri dört ana başlıkta toplayabiliriz:5

.
(i) Türkiye’de modernleşme sürecinin devlet-merkezci ve yukarıdan-aşağıya hareket tarzı, kültürel kimlik talepleri ve çatışmaları ekseninde ciddi bir eleştirel çözümlenme, sorgulanma ve yeniden-yapılanma girişimlerine sokuldu. Modernleşme krizi olarak niteleyeceğimiz bu sorgulanma ve yeniden-yapılanma süreci, ve bugün modernleşmeyi kültürel kimlik olgusuna ve tanınma siyasetine gönderim yapmadan düşünme ve tartışma olasılığının hem kuramsal hem de siyasal düzeylerde ortadan kalkması, bize kültürel kimliğin bugün sistem-kurucu ve sistem-dönüştürücü bir nitelik kazandığını göstermektedir.

.
(ii) Benzer olarak, özellikle İslami kimliğin yükselişi ve Kürt sorunu temelinde yaşadığımız, kültürel kimliğin siyasallaşması ekseninde oluşan çatışma ortamı, Türkiye’de siyasal alanın da son yıllar içinde, ve özellikle 1990’larda, büyük ölçüde “tanınma siyaseti”nin merkezi konumunda örgütlenmesini yaratmıştır. Demokratikleşme ve çok-kültürlülük taleplerinden etnik ve dinsel mikro milliyetçiliğe, ideolojik kutuplaşmalardan parti kapatmalara, askeri müdahalelerden düşük yoğunluklu savaş ortamına kadar çok geniş bir yelpaze içinde, son çeyrek asırda kültürel kimlik talepleri ve tanınma siyaseti siyasal alanın hareket tarzını belirlemekte, ve bu alan içinde yaşanan yönetim, temsil ve meşruiyet krizinin, istikrarsızlığın ve güvenilirlik sorununun temel etkenlerinden biri işlevini görmektedir;

.
(iii) Bu dönem içinde, ekonomik yaşam alanı da kültürel kimlik talepleri ve çatışmalarından, ve tanınma siyasetinden etkilenmiştir. Ekonominin küreselleşme sürecinde ekonomik İslam’ın giderek artan rolünden, Kürt sorunu temelinde yaşanılan düşük yoğunlu savaşın ekonomiye olumsuz etkilerine kadar, bugün ekonomi ile kültürel kimlik olgusunu ilişkisel düşünmek gereksinimindeyiz. Türkiye’de ekonominin yeniden-yapılanma sürecinde, hem makroekonomik istikrarın sağlanmasının, hem de son yıllarda ciddi ve artık göz ardı edilemez bir konuma gelen işsizlik, yoksulluk, açlık temelinde yaşanılan sosyal adalet sorununa yapısal çözüm bulunmasının anahtar kavramı olan “sürdürülebilir ekonomik kalkınmayı” kültürel kimlikten bağımsız düşünmek bugün artık olanaklı değildir;

.
(iv) Kültürel yaşam alanı içinde kimlik olgusu farklı düzeylerde ve bağlamlarda, son yıllarda çok önemli etkiler yaratmış, ve merkezi bir soru(n) olarak karşımıza çıkmıştır. Bireysel/grupsal hak ve özgürlüklerden toplumsal benlikle ilgili ahlaki norm ve etik kodlara, bireysel yaşam tarzı tercihlerinden kolektif tüketim kalıplarına, popüler kültürden yüksek kültüre kadar geniş bir alanda, ve mikro düzeyde günlük yaşam pratikleri içinde ve makro düzeyde devlet-toplum/birey ilişkilerinin düzenlenmesinde sembolik ve sosyal sermayenin giderek artan rolü ve önemi içinde, kimlik olgusu kültürel yaşam alanı bağlamında da, sistem-kurucu ve sistem-dönüştürücü bir etki yaratmıştır. Kimlik-farklılık ve benlik-öteki ilişkileri, kültürel yaşam alanı üzerine yapılan akademik ve kamusal çalışmaların, tartışmaların ve çözümlemelerin, temel gönderim-noktası konumuna yükselmişlerdir...

.
Makalenin tam metni için tıklayınız.

.

Kindî ve Fârâbi’de Akıl ve Nefs Kavramlarının Ahlâkî İçeriği

.

Enver UYSAL

Akıl ve nefs kavramları Kindî felsefesinde de Fârâbî felsefesinde de birbirinden kesin çizgilerle ayrılamayan, önemli iki kavramdır. Bu kavramlar ahlâkî bir içerikle incelendiğinde; Kindî’nin akıl anlayışında Aristocu tasnifi benimsediği ve felsefe tanımlarında ahlâk anlayışına dair önemli ipuçları bulunduğu anlaşılmaktadır. Onun nefs anlayışında Platoncu, Yeni Platoncu ve Yeni Pythagorasçı unsurların etkili olduğu görülür. Fârâbî’nin ise bir “sistem filozofu” olma özelliği bu iki kavram incelemesinde bile dikkati çeker. Onun metafiziği, psikolojisi, ahlâk ve siyaset anlayışı birbiriyle ilişkilidir. O, fî Meânî el-Akl adlı risalesinde sistematik bir yaklaşımla aklı; a. Avamî b. Kelâmî c. Burhanî d. Ahlâkî e. Psikolojik ve Epistemolojik f. Metafizik akıl şeklinde tasnif etmiş, ahlâkî aklı da Nikomakhos’a Ethik’e dayanarak incelemiştir. Fârâbî’ye göre faal aklın insanı görüp gözetmesiyle kazanılan teorik yetkinlik, son aşamada ahlâkî yetkinliğe, “faal akılla itisal” şeklinde gerçekleşen “yüce mutluluk”a vesile olmaktadır. Fârâbî bunları dile getirirken saf bir Aristocu olarak görünmektedir.

Giriş

İlk İslâm filozofu olması nedeniyle Kindî’nin, Yunan felsefesi ve Helenistik kültürden intikal eden felsefî terminolojinin İslâm dünyasında tanınmasındaki rolü inkâr edilemez. O, “fî Hudûdi’l-Eşya ve Rusûmihâ” adlı risalesiyle, o dönemde tedavülde olan felsefî, bilimsel ve bazı ahlâk kavramlarının tanımlarını yapmış, bir kısmına kısa açıklamalarda bulunmuş, böylece küçük bir “felsefe sözlüğü” oluşturmuş, sonraki filozoflar için de adeta bir “hudûd” geleneğinin başlatıcısı olmuştur.

Fârâbî’nin ise “Hudûd” adını taşıyan bir risalesi yoktur, ama onun özellikle “Mesâilu Müteferrika” adlı eserinde felsefî kavramları incelediğini görürüz. Fârâbî’nin felsefî düşünceye ya da felsefenin sistemleşmesine olan katkısı, hem doğulu hem de batılı araştırmacılarca kabul edilen bir gerçektir.

Çalışmamızda, İslâm felsefesi literatüründe oldukça önem arz eden “akıl” ve “nefs” kavramlarının ahlâkî içeriği çerçevesinde iki filozofun -etki farklılığından da kaynaklanan- düşünce ve yaklaşım farklılığını belirlemeye çalışacağız. Sadece iki kavram incelemesinin bile, bir filozofun genel felsefesine ve sistemine dair ipuçları vereceğini düşünüyoruz.

Akıl

İnsanı başka varlıklardan ayıran en önemli niteliği akıl sahibi oluşudur. Akıl onun diğer bütün etkinliklerinde olduğu gibi ahlâkî etkinliklerinde de -Fârâbî felsefesinde özellikle arzu, irade ve ihtiyar kavramlarıyla beraber- son derece önemlidir. Çünkü insan ne zaman, nerede, neyi nasıl yapacağına “düşünme yeteneği” dediğimiz aklı ile karar verir. Ancak ahlâk açısından önem arz eden bu akıl, Kindî’nin risalelerinde daha çok, psikolojik bir yaklaşımla nefsin düşünme gücünü ifade eden “aklî nefs” ya da nefsin “akıl gücü” kavramlarıyla dile getirilir ki, nefsin bu gücü “nefs” kavramı incelenirken ele alınacaktır.

Kindî “Hudûd’unda aklı; “varlığın hakikatlerini kavrayan basit bir cevher” olarak tanımlar. Ancak bu tanımın epistemolojik bir bakışla yapıldığı açıktır. Dolayısıyla Kindî’nin burada tanımını verdiği akıl, daha çok epistemolojik fonksiyona sahip olan akıldır. Disipliner yaklaşımların birbirinden kesin çizgilerle ayrılamayacağını düşünürsek, burada bu epistemolojik tanımdan ahlâkî bir sonuç çıkarmayı denediğimizde; varlığın hakikatlerini -şu ya da bu ölçüde- kavrayabilme derecesine yükselmiş olan aklın, sahibinin varlık yapısını doğru kavrayıp, bu alemdeki konumunu da doğru belirleyeceğini, eğilimlerinin ve yeteneklerinin de bilincinde olacağını ve bu sayede, bu bilinç düzeyine yükselmiş insanın, davranışlarını da ona göre gerçekleştireceğini söyleyebiliriz.

İslâm felsefesi tarihinde aklın mahiyeti ve fonksiyonu üzerine ilk eser yazan filozof, Kindî olmuştur. Kindî “Risale fi’l-Akl” adını verdiği oldukça kısa risalesinde genel anlamda bir akıl tanımı yapmaz. Platon ve Aristo’ya dayanarak aklın çeşitleri üzerinde durur. Ona göre, insan nefsinin en temel fonksiyonu olan akıl ile, tür ve türün üstündeki varlıklara ait bilgileri, yani duyu organlarına konu olmayan varlık alanlarının bilgisini elde ederiz. Başka bir ifadeyle, duyu organları maddî sûretleri ya da tikelleri, akıl ise tümelleri algılamaktadır. Kindî söz konusu risalesinde Aristo’ya dayanarak dört çeşit akıldan bahseder:

a. Sürekli fiil halinde (bilfiil) olan akıl,
b. Nefiste güç halinde bulunan (bilkuvve) akıl,
c. Nefiste güç halinden fiil haline çıkmış olan (müstefad; kazanılmış) akıl,
d. Zâhir akıl.

Konumuzu doğrudan ilgilendirmediği için bu akılların işleyiş biçimi (ya da daha doğru bir deyişle aklın soyut formları algılama aşamaları) üzerinde durmak istemiyoruz. Çünkü aklın buradaki fonksiyonu tamamen epistemolojik görünmektedir. Ancak şu kadarını ifade edelim ki, bu tasnifteki “zahir akıl” Kindî’ye özgü bir adlandırmadır. Aristocu yaklaşımda güç halinde olan bir şey kendiliğinden fiil haline çıkmaz. İnsan nefsinin dışında, algılanabilir soyut formlardan başka bir şey olmadığı anlaşılan bilfiil aklın motivasyonuyla, nefiste güç halinde bulunan akıl fiil haline geçer. Bu geçişte bilfiil akıl ya da soyut formlar aktif rol oynar. Bilfiil aklın nefiste güç halinde bulunan akla etkisiyle akıl bilgi üretmeye, soyutlama yapmaya başlar. Bu aşamada düşünen ile düşünülen (akıl ile ma’kûl) aynılaşmıştır. Üretilen bilgiler insanda kazanılmış (müstefad) hale gelir.

Zâhir akıl ise, müstefad aklın fiilî hali; ürettiği bilgileri istediği zaman, istediği şekilde kullanabilme ve açıklayabilme durumudur. Kindî’nin, fonksiyonlarını dile getirdiği bu dört çeşit aklın, tamamen entelektüel bir etkinlik olduğu, bundan dolayı da onlara ethik bir misyon yüklenemeyeceği anlaşılmaktadır. Belki zorlama bir yorumla, müstefad akıl düzeyinde kazanılmış (ya da üretilmiş) olan bilgileri istediği zaman istediği biçimde kullanma özelliğine sahip zâhir akla, “doğru bilgiye dayanarak doğru eylemde bulunma” şeklinde böyle bir misyon yüklenebilir. Ama bu akıl aşamalarının insanı ulaştıracağı bir erdemden söz etmek gerekirse, bunun ehtik erdemi de içinde barındıran bir pratik erdem olmaktan çok, teorik erdem ya da teorik yetkinlik olacağını söylemek daha doğru olacaktır. “Felsefe”ye tam anlamıyla bir “aklî etkinlik” veya “entelektüel faaliyet” olarak baktığımızda, Kindî’nin bu kavrama ilişkin tanımlarından ahlâkî bir içerik çıkarmak ve onun ahlâk anlayışına dair ipuçları yakalamak daha doğru bir yaklaşım olarak görünmektedir. Ayrıca bu, Kindî’nin bakışıyla felsefe-ahlâk ilişkisini ya da onun felsefesinin ahlâkî boyutunu ve misyonunu dile getirmektedir. Tanımlar (Hudûd) risalesinde Kindî, felsefe kavramının kadim filozoflara nispet ettiği tanımlarını yapar ve bu tanımlara bazı açıklamalar getirir.

Onun yaptığı altı tanımdan üçü ahlâkî içeriğe de sahiptir. Biz önce ahlâkî bir içerik taşımayan tanımları aktaralım, sonra da bu içeriğe sahip olan tanımlar üzerinde duralım:

a. İlk tanım, felsefenin etimolojisiyle ilgili, bilinen tanımdır: Felsefe philo ve sophia’dan bileşik bir kavramdır. Philo “sevmek, araştırmak, peşinden koşmak”, sophia ise “hikmet, bilgelik” demektir. Öyleyse felsefe “hikmet sevgisi, hikmetin peşinden koşma” anlamına gelmektedir.

b. Felsefe, sanatların sanatı ve hikmetlerin hikmetidir.

c. Felsefe, insanın gücü ölçüsünde küllî, ebedî varlıkların hakikatini, mahiyetini ve nedenlerini bilmektir.

Bu tanımların ikincisi Aristo’ya, üçüncüsü ise Platon’a aittir. Kindî onları filozof adı vermeden nakleder.

Ahlâkî içeriğe sahip olduğunu söylediğimiz tanımlara gelince;

d. Felsefe, insanın gücü ölçüsünde (fiillerini) Allah’ın fiillerine benze(t)mesidir. Platon’un kısaca “Allah’a benzeme” olarak ifade ettiği bu tanıma Kindî; “felsefeyi bu şekilde tanımlayanlar insanın olabildiğince erdemli olmasını kastetmişlerdir.” şeklinde eklemede bulunur.

O felsefî etkinliği; düşünmeyi, eşyanın hakikatlerini tanımayı ve iyiyi kötüden ayırmayı alışkanlık haline getiren kimsenin, bir bakıma “Allah’a benzeme” düzeyinde “erdemli bir insan” olacağını belirtirken, kendinden sonraki ahlâkçılara ahlâkî yetkinlik ve en yüksek mutluluk hakkında yeni bir bakış getirmiştir. Çünkü Allah için düşündüğümüz şeyler hikmet, güç, adalet, hayır, güzellik, hakikat gibi yüksek niteliklerdir. İnsan da gücü ölçüsünde nefsini eğiterek hakîm, âdil, cömert, hayırlı, hakikatin peşinde koşan, doğru ve güzel olanı seçen bir varlık düzeyine ulaşabilir. Bu niteliklerle de o, yüce Yaratıcı’nın niteliklerinden bir tür pay almış olur. Bu tanım felsefeye hem dinî hem de ahlâkî bir içerik kazandırmaktadır. Bilindiği üzere bu anlam İslâm düşüncesinde “Allah’ın ahlâkı ile ahlâklanma” şeklinde ifade edilmiş, hem tasavvuf, hem kelâm, hem de ahlâkta genişçe işlenmiştir.

Kindî’nin, Beş Terim Üzerine adlı risalesindeki “Gerçekte felsefe nefsin disipline edilmesinden başka bir şey değildir.” ifadesinden ise onun, felsefeyi aklî, ruhî ve ahlâkî etkinlikler alanında insanı disipline edip olgunlaştıran bir bilgi dalı olarak gördüğü anlaşılmaktadır.

e. Felsefe, ölümü hatırdan çıkarmamak (el-ınâyetü bi’l-mevt) tır. Yine Platon’a ait olan bu tanımın açıklamasında Kindî iki tür ölümden bahseder:

a) Bildiğimiz “nefsin bedeni kullanmayı terk etmesi” anlamındaki doğal ölüm.
b) “Şehevî arzuların öldürülmesi” anlamında ölüm.

Kindî’ye göre felsefeyi bu şekilde tanımlayanların kastettikleri ölüm, ikinci tür ölümdür. Çünkü insanı ahlâkî erdeme götüren yol, şehvetlerin öldürülmesinden geçer. Bundan dolayıdır ki eski büyük filozoflar “lezzet”i kaçınılması gereken bir “kötülük” olarak görmüşlerdir. Kindî’nin bu açıklamaları, onun ahlâk konularındaki duyarlılık düzeyini de yansıtmaktadır. Çünkü şehevî tutkularının esiri olan kişinin, doğru düşünme ve doğru yapma konusunda dengeyi bulamayacağı muhakkaktır.

f. Felsefe, insanın kendini bilmesidir. Kindî “son derece önemli, derin” olarak nitelediği, Sokrates’in bu tanımının açıklamasında insanın varlık yapısının ontolojik temellendirmesini yapar ve sonunda insanın “küçük âlem” olarak nitelendirildiğini de ifade eder. Konunun ontolojik boyutu burada bizi ilgilendirmediği için ona değinmiyoruz. Ama insanın kendini bilmesinin, bu âlemde doğru konuşlandırmasının, eğilimlerinin ve yeteneklerinin farkında olmasının ahlâkî açıdan ifade ettiği önem açıktır.

Felsefenin burada naklettiğimiz ilk tanımları Fârâbî’de de yer almakta, o, siyaset felsefesini ve insana güzel huylar, güzel davranışlar kazandırmayı hedefleyen ahlâk felsefesini, felsefenin “pratik” kısmına dâhil etmektedir.

“Akıl” kavramına geri dönersek; Fârâbî’nin eserlerini incelediğimizde, onun Kindî ile kıyaslandığında, daha sistematik olduğunu görürüz. Gerçi, sonra yaşamış olması ve önünde değerlendirebileceği daha fazla felsefî literatür bulması, Fârâbî için bir avantaj olsa da, bunun temel nedenini Fârâbî’nin tam anlamıyla bir “sistem filozofu” olmasına bağlamak daha doğru olsa gerek. Kindî’de akıl kavramını incelerken, onun akla ethik değil, daha çok epistemolojik içerik yüklediğini söylediğimde, doğrusu “Kindî’yi yanlış anlamış olmayım” şeklinde küçük bir endişe de taşıyordum. Ama aynı kavramı Fârâbî’de incelemeye başladığımda onun da tıpkı Kindî’ninki gibi akla dair özel bir risalesinin olduğunu (Makale fî Meânî el-Akl), orada aklı altı farklı yaklaşımla incelediğini gördüm ve hem Kindî’yi doğru anladığımı düşündüm, hem de Fârâbî hakkında biraz önce dile getirdiğim düşüncelerim haklılık kazandı. Kindî söz konusu risalesinde, Fârâbî’nin “Aristo’nun Kitâbu’n-Nefs’inde anlattığı akıl” başlığı altında incelediği aklı (aşağıdaki tasnifte “e” şıkkı) inceliyor ve aklı dört aşamalı olarak ele alıyordu. “Aristo’nun akıl anlayışı”nı inceleyeceğini risalesinin başında da dile getiriyordu. Fârâbî ise, aklın aşamalarına karşılık olarak kullandığı adlarda Kindî’den ayrılmakla birlikte, temelde bu tasnifte onun etkisi altındadır...

.
2 | 3

.
Kaynak: Filozoflar ve Düşündüren Sözleri
.